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Anima Velata: poesie in voce (Quarta radio)

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Òmini ‘e su tempus miu

Ses ancora su de sa perda e de sa frunda,

òmî ‘e su tempus miu. Fias in sa carlinga

cun is alas intragnadas, is meridianas de morti

t’apu biu – inintru su carru ‘e fogu, and’e is furcas,

a is rodas ‘e trumentu. T’apu biu: tui fias,

cun sa scièntzia tua precisa, cumbinta a su degollu, Giaime Pintor

chene amori, chene Cristu. As bociu ancora,

coment’e sempri, cumenti ant mortu a is babus, cumenti ant mortu

is pegus chi t’ant biu a primu.

E custu sànguni fragat che in sa dì

candu su fradi iat nau a s’atru fradi:

«Ajò a campagna». E cudh’arretumbu friu e tostu

fintz’a tui e’ arribau, intru ‘e sa giorronada tua.

Scaresceisì, o fillus, is nuis de sànguni

pesadas de sa terra. Scarescisì de is babbus:

is losas insoru in su cinixu aciuvant,

pillonis niedhus, su entu, su coru ‘ndi dhis tudant.

[Salvatore Quasimodo]

Matteo Madao e la questione della lingua sarda

Matteo Madao e la questione della lingua sarda

in QB Quaderni Bolotanesi, 40, 2014, pp. 75-92

Maurizio Virdis

(Università degli Studi di Cagliari)

Va riconosciuta a Matteo Madao1 la proposizione e la messa in campo della questione della lingua sarda in senso moderno, con una acutezza ed anche con un coraggio, oltre che con una lucidità e una passione, che forse mai più dopo di lui hanno trovato pari riscontro.

Le sue posizioni, sullo scorcio degli ultimi decenni del secolo XVIII, presentano e dimostrano una capacità di stare al passo coi tempi, soprattutto quando si pensi che il suo discorrere sulla questione linguistica si mostra del tutto in linea con le istanze dell’epoca e con le proposte culturali coeve.

Se pure è vero che egli è in larga misura tributario di concezioni e cognizioni linguistiche talvolta alquanto attardate, ma cionondimeno ampie, tributarie della cultura primo settecentesca se non pure seicentesca (fra gli studiosi di lingue da lui citati, a parte i classici latini, il Covarruvia, il Du Cange, Charles Rollin, Pietro Bembo, Francesco Redi, Anton Maria Salvini, e soprattutto Ludovico Antonio Muratori), vissute pure nell’angustia dell’isola, fuori dalla quale egli non aveva mai in vita sua messo piede, ciò che primariamente spicca in senso non trascurabilmente moderno, nella sua posizione propositiva, è lo stabilirsi per la prima volta in Sardegna del nesso lingua-nazione, in linea con l’affermarsi delle aspirazioni nazionali dei popoli europei, e in un periodo storico che anche in Sardegna si presenta denso di riflessioni e di eventi e gravido di futuro, alla vigilia del cosiddetto triennio rivoluzionario. In lui spicca la modernità nella considerazione sulla lingua (e sulle lingue) in seno alla società e alla sua dinamica. E se anche il suo proposito di ripulire la lingua in senso classico può apparire, come ebbe a dire Girolamo Sotgiu, utopistico e magari antiquato, tuttavia è certo attuale il valore della lingua quale fattore di civiltà in senso non più solo erudito, ma progressivo.

Le posizioni del Madao non partono certo dal nulla: hanno infatti alle spalle quanto meno la riflessione, la pratica e l’opera poetica di Gerolamo Araolla, che già, sul finire del XVI secolo, non solo proponeva, ma anche additava ed attuava, con ragione e vigore, la lingua sarda come lingua letteraria: con risultati di elaborazione e di eloquio letterario più che ragguardevoli, e certamente raffinati; ed anzi con una eccellente riflessione estetica e di poetica, al pari della conoscenza ch’egli possedeva dell’attività, della produzione e della maniera letteraria, europea, a lui contemporanea. Per l’Araolla si trattava però ancora ‘soltanto’ di letteratura, pur nella coscienza di quanto, soprattutto all’epoca, la letteratura potesse costituire non soltanto il blasone, ma anche la stoffa e la sostanza della qualità di un organismo sociale, che già, benché ancora auroralmente, cercava i propri connotati identitari, quanto meno nella costruzione di una élite colta nelle proprie specifiche fattezze. E in un’epoca in cui la Sardegna, politicamente organizzata nel Regnum Sardiniae (all’interno della confederazione dei regni iberci), andava scoprendo o forse meglio iniziava a costruire se stessa come soggetto storico e culturale sulla scena europea. Anche se mancava all’Araolla qualunque ragionamento metalinguistico, benché non fosse assente in lui una chiarezza metapoetica.

Tentativo che a suo modo fruttificò. E non va certo, a questo proposito, dimenticato Gian Matteo Garipa (che visse a cavaliere dei secoli XVI e XVII, nacque a Orgosolo, resse le parrocchie di Perdasdefogu, di Baunei e di Triei, ed ebbe modo di soggiornare a Roma), il quale vedeva il sardo quale lingua più che degna in quanto simile al Latino. Così, nel Prologo al lettore, egli dice di aver voluto tradurre in Sardo, nel 1627, il Leggendario delle Santissime Vergini (Roma, 1620), col titolo di Legendariu de sas Santas Virgines et Martires de Iesu Christu a sas honestas et virtuosas iuuvenes de Baonei & Triei:

pro esser sa limba Sarda tantu bona, quanto participat dessa Latina, qui nexuna de quantas limbas si platican est tantu parente assa Latina formale quantu sa Sarda, pro tenner sa majore parte dessos vocabulos usuales, & quotidianos dessos quales si seruit, ò latinos veros, e formales, ò latinos corruptos, cun sa differencia specifica qui la differencia de totas sas ateras. Pro su quale si sa limba Italiana si preciat tantu de bona, & tenet su primu logu inter totas sas linguas vulgares pro esser meda imitadore de sa Latina, non si diat preciare minus sa limba Sarda pusti non solu est parente de sa Latina, pero ancora sa majore parte est latina comente sa isperiencia lu mostrat (à benes qui cun sa mala pronunciatione, e malu iscrier, sos naturales la apan fata barbara, e qui sia tenta pro tale dessos furisteris).

Et quando cussu non esseret, est suficiente motiuu pro iscrier in Sardu, vider qui totas sas nationes iscrien, & istampan libros in sas proprias limbas naturales in soro, preciandesi de tenner historias, & materias morales iscritas in limba vulgare. Pro qui totus si potant de cuddas aprofetare.2

1 Riporto, con qualche taglio, alcune notizie biografiche su Matteo Madao, che traggo dal Dizionario Biografico degli Italiani Volume 67 (2007) (Treccani.it. L’enciclopedia italiana, pagina web http://www.treccani.it/enciclopedia/matteo-madao_(Dizionario-Biografico)/) alla voce MADAO (Madau) Matteo di Pietro Giovanni Sanna.

Matteo Madao (o Madau),  nacque a Ozieri, da Pietro e Martina Sanna il 17 ottobre 1733.

Studiò grammatica e retorica presso i gesuiti del paese natale e, già quasi ventenne (18 aprile 1753), entrò nella Compagnia. Fu novizio a Cagliari nella domus probationis della provincia sarda, vivace comunità di giovani provenienti da ogni parte dell’isola, dove completò gli studi inferiori. A Cagliari, il 29 aprile 1755, prese gli ordini minori e la prima tonsura. Destinato allo studio e all’insegnamento, si trasferì nel 1757 nel collegio di Iglesias, dove insegnò grammatica, e nel 1760 in quello di Alghero, dove intraprese gli studi superiori e insegnò grammatica e retorica.

Nel 1763, alla vigilia delle riforme dei due atenei sardi, giunse a Sassari, nel collegio di S. Giuseppe, dove completò gli studi di filosofia e intraprese il corso quadriennale di teologia: visse qui il momento più delicato delle riforme scolastiche sabaude, quando il ministro G.B. Bogino, varati i nuovi ordinamenti delle scuole inferiori, si accingeva a estromettere dalle università le comunità gesuitiche locali (espressione della vituperata cultura spagnolesca) e a rilanciare gli studi con un corpo docente radicalmente rinnovato. In particolare, mentre il collegio gesuitico sassarese si preparava a reagire alla perdita del controllo sugli insegnamenti, il ministro reclutava dai collegi della penisola, d’intesa col generale della Compagnia e con i gesuiti della provincia lombarda, i professori per le facoltà di arti e teologia.

M. apparteneva a una generazione di studenti solo marginalmente toccata dalle riforme; tuttavia finì nell’occhio del ciclone quando il suo nome comparve nella lista dei gesuiti sardi che il provinciale, il p. P. Maltesi, aveva proposto per ricoprire le cattedre vacanti dell’Università riformata (è “un gran genio delle lingue orientali, e ben istruito nella greca”, aveva scritto a Bogino, proponendolo per la cattedra di Sacra Scrittura).

Nel 1765, era stato ordinato sacerdote. Negli anni successivi l’insegnamento nelle scuole dell’Ordine fu il suo impegno prevalente: dal 1767 peregrinò tra Ozieri, Cagliari e, di nuovo, Sassari (ma nel collegio Gesù Maria), dove nel 1773 seppe della soppressione della Compagnia. Per il M., ormai quarantenne, che aveva pronunziato i voti solenni solo tre anni prima, fu un colpo durissimo. In Sardegna, dove la Compagnia contava più di 300 membri, le disposizioni attuative del breve di Clemente XIV assegnavano ai professi che intendevano vivere in comunità due principali residenze: il collegio di S. Giuseppe a Sassari, dove già erano i docenti universitari, e il collegio di S. Michele a Cagliari, dove il M. si trasferì e dove trascorse il resto della vita, dividendosi tra le attività di devozione, gli studi classici e le predilette ricerche linguistiche.

N1782 pubblicò a Cagliari il suo lavoro più significativo: il Saggio d’un’opera, intitolata Il ripulimento della lingua sarda lavorato sopra la sua analogia colle due matrici lingue la greca e la latina, primo studio sistematico sulla lingua sarda e tentativo già organico di rivalutarne le origini e il ruolo, di ricostruirne la grammatica e le etimologie e di predisporne un dizionario, peraltro incentrato sui vocaboli di derivazione greca e latina.

Malgrado i limiti di una cultura relativamente provinciale, il M. fu un interprete precoce delle inquietudini di tipo identitario che serpeggiavano nella società isolana. Non a caso l’orgogliosa e commossa riscoperta delle tradizioni e del ricco patrimonio poetico-musicale delle popolazioni dell’isola divenne il fulcro della sua seconda importante fatica letteraria, Le armonie de’ Sardi (Cagliari 1787).

La terza, significativa opera del M., Dissertazioni storiche apologetiche critiche delle sarde antichità (ibid. 1792), fu il coronamento del suo programma “patriottico”: intrecciando disinvoltamente Sacre Scritture e autori classici, falsi conclamati e “autori favolosi”, l’ex gesuita si spinse verso la più remota preistoria, con una farraginosa narrazione biblico-mitologica delle origini della “sarda nazione”.

Peraltro, il M., pur autore di testi che tanto contribuirono a forgiare i sentimenti e la cultura politica dei patrioti sardi, non risulta né tra i protagonisti né tra i testimoni partecipi delle vicende che sconvolsero la vita pubblica del Regno tra il 1793 e il 1796. Nella vasta documentazione sulla “sarda rivoluzione” l’unico riferimento alla figura e all’opera del M. sembra essere un avviso del Giornale di Sardegna, gazzetta del movimento patriottico, che nel marzo del 1796 raccomandò le Dissertazioni storiche avvertendo i lettori che difficilmente avrebbero potuto trovare “in un altro libro certi aneddoti e pezzi di storia patria che qui si contengono”.

L’ex gesuita non esitò invece a gettarsi in polemiche religiose: nel 1784 con una focosa Lettera apologetica aveva strapazzato il domenicano G. Hintz, professore di Sacre Scritture a Cagliari, per la sua versione del salmo Exsurgat Deus. Nel 1792 stampò clandestinamente e sotto pseudonimo una requisitoria contro il presunto ispiratore di un anonimo opuscolo che lo accusava di profittare della credulità popolare rinverdendo i fasti dei miracoli eucaristici e della “frequente comunione”. Instancabile promotore dell’uso dell’ “idioma patrio” nelle cerimonie religiose e nelle pratiche devozionali, il M. aveva pubblicato, l’anno prima, la Versione de su Rythmu eucharisticu cun paraphrasis in octava rima, facta dae su latinu in sos duos principales dialectos, traduzione in sardo logudorese e campidanese di alcune preghiere e del celebre ritmo Adoro te devote attribuito a Tommaso d’Aquino.

Nel 1799 nel corso della permanenza della corte sabauda in Sardegna, Carlo Emanuele IV gli concesse una pensione sulle rendite della mitra cagliaritana. Conquistò la stima di Maria Clotilde di Francia, cui aveva donato un suo profilo biografico di G.B. Vassallo, gesuita piemontese morto a Cagliari venticinque anni prima, in odore di santità. Tra gli inediti, i biografi ottocenteschi segnalano una Relazione dell’invasione della Sardegna tentata dai Francesi nel 1793 e un Catalogo istorico di tutte le più illustri famiglie sarde: ma di esse si era perduta traccia già nel secolo XIX.

Degli ultimi anni di vita del M. s’ignora quasi tutto, inclusa la data di morte: i primi biografi concordano per il 1800 (a settembre, secondo Martini), ma i Quinque libri cagliaritani non ne recano traccia.

2 Ioan Mattheu Garipa, Legendariu de Santas Virgines, et Martires de Iesu Crhistu, Nuoro, Papiros, 1998, pp. 59-60

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FUEDHUS INGRUXIAUS DE AMORI

Stinta ia bolli biri

sa màgini scuncòrda, mein sa pèiga

arrèscia ‘e su giannili chi sceberat,

sunteris chi si sfridat s’intentzioni:

smèngua in su liminàrgiu ‘e un ‘ta dhi nanta

ausèntzia

muda cravada a sa definitzioni.

Ma, na’, (deu miu), poit’est chi no m’istimas?

poit’est chi atru no scis essi che cudh’umbra

de su de tropu podi ‘eu (no) ti biri?

Ch’ insandus trasladada atru iat essi

s’essèntzia cumpratzida de sa peca

de una casedha ߴe duda de prenai

de lìtera scabbùllia:

e iat torra a acucurai ancora,

mancai in sa contralluxi damascena, a mimi puru,

custa figura, intramesu strambecu de incruxai,

intzertendi sa transa alluinendi,

po stransiri s’arrècia ch’imprisonat

Ma su chi atollat puru est – a origa puxi –

giustu s’enigma, una paràula in gruxi.

OGUS DE PREXU

Su gosu a mei at benni, e is ogus tuus
ant’essi una paràula prena,
che lampu chi si scàmpiat inghetendi
su tempus a su grei.
Cun ogus tuus su gosu a mei at benni
e at a sciacuai s’assurdu de ogna vìssiu,
cusendi apari, che àngiulu, is chirriolus,
novìssimu in s’obresci.
At a benni sa morti e is ogus tuus
at a tenni. E nisciunu cudhus ogus
m’at a podi furai:
cudhus ogus chi nemmancu su sprigu podit biri,
ni a tui porrit in presenti.
Donai atinu at essi a unu machiori
in s’isperu logradu a buca strinta.
Sa buca muda tua at essi cantu a sa ‘oxi mia.
Bistendudì su sinu de axubori,
t’ap’ a imprassai a chintzu cun is manus
de custus bratzus mius chi a ambròsia torras.
Adhia ’e su tempus, ànima mia,
sorri drucci che una folla
chi si tremit sciarbolia.
M’app’a pesai ampuendinci in pitzu ’e ballu ’e prexu.

Ello, i clitici e le periferie del Sardo.

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ELLO, I CLITICI E LE PERIFERIE IN SARDO

Maurizio Virdis
Università degli Studi di CagliariDipartimento di Filologia, Letteratura e Linguistica virdis@unica.it
in Rossana Martorelli (a cura di), Itinerando. Senza confini dalla preistoria ad oggi. Studi in ricordo di Roberto Coroneo. Peruggia, Morlacchi, 2015, vol. 3, pp. 1733-1745
Riassunto. La lingua sarda sfrutta assai le posizioni periferiche della frase, siaa destra che a sinistra; ciò eminentemente per scopi pragmatici e/o effetti di senso, checonnettono una certa catena frastica a un contesto (il)locutivo espresso o presupposto o dafar presupporre. Uno degli elementi di questo tipo alla periferia sinistra è l’elemento ‘ello’,che ha funzioni e finanche sfumature diverse.Alla periferia destra troviamo i complementi del verbo talvolta anticipati mediante deiclitici: questa anticipazione marginalizza sintatticamente tali complementi in funzione ditopic o di focus. Anche la posizione del Soggetto, in una lingua pro-drop come il Sardo, puòessere interessata da processi di defocalizzazione, e il Soggetto può essere marginalizzato adestra, quale un topic-coda.Parole chiave: sintassi sarda, periferie, ‘ello.
 Abstract. 󰀀e Sardinian language frequently exploits the peripheral positions of thesentence, both on the right and the le, for pragmatic purposes; in this way a phrastic chainis connected to a wider (il)locutional context: which may be expressed, or assumed, or tobe assumed. One of such elements, in the le periphery, is ‘ello’, which may have different functions and even different hints and undertones. At the right periphery, the Complements of the Verb are oen anticipated by clitics; thisanticipation marginalizes Verb Complements, giving them the function of a topic or a focus.Even the position of the Subject as well, in a pro-drop language as Sardinian, may be affectedby defocusing processes, so that the Subject can be marginalized to the right, as a topic-tail,or an aerthought.Keywords: Sardinian syntax, Periphery, ‘ello’.

SINTESA

SINTESA

CARATTERI E STRUTTURE FONETICHE, FONOLOGICHE E PROSODICHE DELLA LINGUA SARDA. IL SINTETIZZATORE VOCALE SINTESA.

A cura di Riccardo Mura e Maurizio Virdis

Condaghes Edizioni, Cagliari, 2015  –  ISBN 978-88-7356-271-9

SINTESA-1

 

Presentazione

di Francersco Cheratzu

IL PROGETTO

I sistemi di sintesi vocale (meglio noti nel settore con l’espressione inglese Text-to-Speech systems, da cui l’acronimo tts) sono delle applicazioni informatiche che riproducono il linguaggio umano a partire da un testo scritto.
Dai primi sintetizzatori elettronici degli anni Sessanta, i sistemi tts
sono notevolmente migliorati e hanno ormai raggiunto un buon livello di verosimiglianza e comprensibilità, anche grazie alla sperimentazione di diverse metodologie di analisi, acquisizione, concatenamento e riproduzione della voce umana.
Attualmente, con l’esponenziale progresso e diffusione dei sistemi
informatici, le applicazioni di sintesi vocale hanno acquisito un’importanza strategica e cominciano a essere utilizzate da un numero sempre maggiore di persone. Basti pensare alle comunicazioni di servizio nel sistema dei trasporti, ai risponditori automatici dei centri di assistenza e ai servizi informativi degli operatori telefonici, ai navigatori gps, ai videogiochi interattivi, ai sintetizzatori musicali, ai siti web e a tutte le applicazioni che consentono di ascoltare un testo (un bollettino, un articolo di giornale, un libro…). Questi sistemi sono poi di grande utilità per le persone ipovedenti, per chi ha difficoltà alla lettura (analfabeti, dislessici, bambini in età prescolare) e per chi è affetto da varie disfunzionalità dell’apparato fonatorio. Inoltre, i sintetizzatori vocali costituiscono la base d’implementazione dei sistemi di riconoscimento vocale, con i quali possono essere integrati per creare sistemi complessi di comunicazione uomo-macchina o tra persone con disfunzionalità comunicative (uomo-macchina-uomo). Combinando un sistema di riconoscimento vocale con un traduttore automatico e un sintetizzatore vocale si realizza un interprete automatico utile per effettuare conferenze, in presenza o a distanza, tra persone di lingue diverse. 

Sa chirca
Su progetu de chirca de base “Caratteri e strutture fonetiche, fonologiche
e prosodiche della lingua sarda” de s’Universidade de Casteddu est unu traballu innovativu meda pro sa limba sarda e ponet impare, fortzes pro sa prima borta in Sardigna, diversas disciplinas linguìsticas e informàticas.
Su fatòrgiu s’est isvilupadu in duos annos – dae su 2013 a su 2015 – e at impignadu, a tìtulu diferente, una deghina de persones. Su risultadu
prus figurosu est chi, pro sa prima borta, unu computer podet faeddare
in sardu partende dae s’iscritura, fintzas si est unu protòtipu. Pro dda
nàrrere in un’àtera manera, como su sardu tenet unu sintetizadore vocale TTS (Text To Speech, est a nàrrere ‘dae su testu a s’allega’) isperimentale chi amus numenadu sintesa (sintetizadore de sa limba sarda). Si podet bìdere, e intèndere, in su giassuhttp://www.sintesa.eu.
Custu no est unu risultadu de pagu contu, ca non sunt meda sas limbas
in su mundu chi tenent ainas de custa genia. Segundu Ethnologue (www.
ethnologue.com), sas limbas classificadas in su mundu sunt prus de sete
mìgia. Sas limbas suportadas cun sintetizadores in sos smartphones sunt
pagu prus o mancu una barantina. Ddo’at però una sèrie de sintetizadores isperimentales e contende cussos mentovados in Wikipedia (in sa pàgina https://en.wikipedia.org/wiki/Comparison_of_speech_synthesizersarribamus a chimbantaghimbe limbas (non semus contende sas variantes de sas limbas prus ispartzinadas in su mundu che a s’inglesu, s’ispagnolu, su portoghesu o su frantzesu). Si abarramus largos e ponimus setanta, podimus afirmare tando chi su sardu faghet parte de s’unu pro chentu de sas limbas de su mundu chi tenent unu sintetizadore vocale.
Amus naradu chi custu est su risultadu prus figurosu, ma ddo’at unu risultadu prus mannu meda chi abarrat “cuadu”: est totu su traballude chirca chi at permìtidu de fabbricare su programma e chi est ispricadu in sos capìtulos chi sighint. Su computer est una màchina complicada meda, ma est semper unu “eletrodomèsticu” chi depet tènnere istrutziones pro funtzionare. Sas istrutziones cherent codificadasin programmas rispetende règulas pretzisas. E custas règulas cherent istudiadas e iscritas in manera unìvoca. Fintzas a immoe, nemos aiat aguantadu un’istùdiu de sa fonètica sarda in unu modu gasi sistemàticu: pro iscrìere sas règulas chi permitint a una màchina de “chistionare” in una limba, sos fenòmenos fonèticos, fonològicos e prosòdicos de cussa limba cherent abrancados in manera cumpleta si nono s’efetu finale no est atzetàbile. Naradu cun àteras paràulas, sa descritzione “bastante cumpleta” de sa limba depet èssere a intro de su computer pro ddi permìtere de furriare sos testos in sonos intellegìbiles e atzetàbiles dae una persone chi connoschet su sardu. Est craru chi su traballu no est perfetu, e no est mancu agabbadu, ca sas limbas sunt sistemas complicados, ma sas fundamentas pro andare a in antis sunt istadas postas. Su progetu est fintzas unu sinnale importante de rinnovamentu de sa linguìstica sarda chi istentat galu a atzetare metodologias innovativas.

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Introduzione. Fonetica e fonematica della lingua sarda.

di Maurizio Virdis
Il lavoro di ricerca e analisi fonetica relativo e finalizzato alla realizzazione del progetto Caratteri e strutture fonetiche, fonologiche e prosodiche della lingua sarda – finanziato dal Dipartimento di Filologia Letteratura e Linguistica dell’Università degli Studi di Cagliari con i fondi della Regione Autonoma della Sardegna, Legge Regionale n° 7 del 7 agosto 2007 sulla Promozione della ricerca scientifica e dell’innovazione tecnologica in Sardegna – e mirante alla realizzazione del sintetizzatore vocale
della lingua sarda (Sintetizzatore Sardo, o Sintesa, come lo si è voluto denominare) ha portato in luce dati e fenomeni di rilevante importanza nel campo della fonetica della lingua sarda, pur essendosi tale analisi dovuta, forzatamente, limitare ai dati del parlato di due soli informatori (M 55 anni e F 16 anni di Scano di Montiferro/Iscanu, OR), che hanno prestato la loro voce per le operazioni di sintesi vocale del sintetizzatore.
Si è ora infatti in grado di dire, grazie al preciso e accurato lavoro
analitico di Riccardo Mura, i cui risultati vengono presentati qui
di seguito, qualcosa di più certo nei confronti della durata vocalica
e sillabica in Sardo, e delle sue svariate e diversificate realizzazioni
nelle differenti situazioni contestuali; e inoltre delle diverse realizzazioni delle consonanti – occlusive in primo luogo, ma non solo – e della loro durata: punto nevralgico e finora non pienamente indagato della fonetica del Sardo. Ma pure si sono raccolti dati sul comportamento delle vocali medie nei diversi contesti fonosintattici, sia dal punto di vista articolatorio (metafonesi e fenomeni affini come dato unificante) che da quello della lunghezza. Tutto ciò in modo tale da avere un quadro più preciso dell’aspetto fonetico e fonemico della lingua sarda. Particolarmente innovativo è anche il lavoro sperimentale di analisi e rappresentazione dei principali schemi ritmici e intonativi della lingua. Si è indagato inoltre sulla fonosintassi e sui fenomeni di variabilità aessa connessi, nonché sui rapporti, talvolta anche assai complessi, che intercorrono fra il piano propriamente fonetico e quello fonemico del Sardo e la loro rappresentazione in una ortografia standardizzata, che è quella della lsc (Limba Sarda Comuna), che qui si è scelto, e che al momento opera ancora entro un quadro provvisorio e sperimentale, e da meglio definire. Innanzitutto è da sottolineare la ricerca e i risultati analitici riguardo le consonanti occlusive. Viene ribadita l’assenza di una opposizione / scempia/ ~ /geminata/: le occlusive non-sonore del Sardo risultano essere realizzate, da un punto di vista fonetico, come delle semi-geminate con una lunghezza minore rispetto alle geminate dell’Italiano e anche rispetto alle geminate grafiche del Sardo (quelle cioè che hanno valore oppositivo e sono rappresentate in grafia: ss, dd, ll, nn, mm). Questa opposizione si verifica semmai nella serie sonora, dove le occlusive si oppongono alle approssimanti dello stesso punto di articolazione. Da un punto di vista diacronico, l’opposizione originaria latina /P, T, K/ ~ /PP, TT, KK/, ossia l’opposizione /-continua, -sonora, -lunga/ ~ /-continua, -sonora, +lunga/, si realizza come /-continua, -sonora/ (che in contesto posvocalico si realizza come semi-geminata (semi-lunga)) ~ /+continua, +sonora/, vale a dire che si generano le seguenti opposizioni fonematiche: /p/ ~ /β/, /t/ ~ /δ/, /k/~ /ɣ/. Da un punto di vista sistematico fonemico, a livello sincronico, abbiamo una doppia serie consonantica occlusiva (/-continua/): la serie /-sonora/ e la serie /+sonora/: /p, t, k/ e /b, d, ɡ/. Se la serie /-continua, +sonora/ ha una corrispondente serie /+continua/, la serie /-continua, -sonora/ non ha una serie corrispondente. In altre parole, se la serie delle occlusive sonore /b, d, ɡ/ si oppone alla serie delle approssimanti /+continua, +sonora/ /β, δ, ɣ/, la serie occlusiva sorda /p, t, k/ non ha una contropartita in una serie approssimante /+continua, -sonora/. Un sistema che apparirebbe dissimmetrico. Sarebbe forse a questo punto il caso di fare una specificazione: in realtà potremmo considerare quelle che abbiamo fin qui chiamato approssimanti sonore /β, δ, ɣ/ come realizzazionefonetica delle sonore scempie /b, d, ɡ/, mentre quelle che abbiamo fin qui chiamato occlusive sonore sarebbero delle occlusive (semi-)geminate /bb, dd, ɡɡ/ [ᵇᵇ, ᵈᵈ, ᶢᶢ]. In tal caso dovremmo dire allora che mentre per le sonore abbiamo una opposizione /scempia/ ~ /geminata/, per le non-sonore invece non abbiamo una tale opposizione, dandosi soltanto la serie /p, t, k/ foneticamente realizzata come serie [-sonora, semi-geminata]: [ᵖᵖ, ᵗᵗ, ᵏᵏ], senza che vi sia una corrispettiva serie non-sonora scempia [p, t, k]. Ma dell’opposizione /scempia/ ~ / geminata/ nella serie delle occlusive non-sonore, in Sardo, dovremo fra breve riparlare. Se in queste pagine introduttive ci atteniamo alla ma soluzione interpretativa qui proposta del sistema fonematico sardo, cioè a una opposizione /β, δ, ɣ/ ~ /b, d, ɡ/ ([+sonora, +continua] ~ [+sonora, -continua]), piuttosto che alla seconda, cioè /b, d, ɡ/ ~ /bb, dd, ɡɡ/ (/+sonora, -lunga/ ~ /+sonora, semi-lunga/), ciò facciamo sia per ragioni di rispetto della tradizione degli studi di fonetica (storica) sarda, sia perché l’opposizione /scempia/ ~ /geminata/ è problematica in Sardo: più che di vere e proprie geminate si tratta di semi-geminate, come abbiamo visto e vedremo ancora. Va aggiunto peraltro che il rendimento dell’opposizione /β, δ, ɣ/ ~ /b, d, ɡ/ è in Sardo alquanto basso (prossimo allo zero), mentre più alto rendimento ha l’opposizione /p, t, k/ ~ /β, δ, ɣ/ che è l’esito, nella più gran parte delle parlate sarde, di una originaria opposizione latina (e/o protoromanza) /pp, tt, kk/ ~ /p, t, k/, per fenomeno di lenizione, che porta le originarie occlusive nonsonore latine /p, t, k/ appunto ad approssimanti sonore /β, δ, ɣ/ (p. es.:
ACETUM > [aˈɣeːδu], NEPOTEM > [nɛˈβɔːδɛ]). Continua  a Leggere 

Indice

Presentazione ………………………………………………………………….. 7
Il progetto ………………………………………………………………………..7
Sa chirca (Francesco Cheratzu)……………………………………………. 9
Introduzione. Fonetica e fonematica
della lingua sarda (Maurizio Virdis) ……………………………………. 13
1. Premessa metodologica (Riccardo Mura)………………………….. 31
1.1. Quale sardo……………………………………………………………….. 31
1.2. Le fasi operative e la metodologia della ricerca………………… 33
1.3. L’ambiente di sviluppo informatico (Massimo Cireddu)…….. 35
2. Foni, fonemi e sillabe (Riccardo Mura) …………………………….. 39
2.1. Vocali ………………………………………………………………………. 42
2.2. Adeguamento vocalico ……………………………………………….  48
2.3. Durata dei vocoidi ……………………………………………………… 56
2.4. Consonanti ………………………………………………………………  62
2.5. Durata dei contoidi ……………………………………………………  70
2.6. Strutture sillabiche …………………………………………………..   79
2.7. La trascrizione fonetica per SINTESA …………………………… 85
2.8. Implementazione informatica (Massimo Cireddu) ………….  88
3. Trascrizione delle parole (Riccardo Mura) ……………………….  97
3.1. Problemi nella trascrizione fonetica in IPA ……………………. 98
3.2. Un esempio di fonodizionario sardo …………………………..   103
3.3. Problemi nella trascrizione fonetica per SINTESA …………. 109
3.4. Un estratto del fonodizionario per SINTESA ………………..  116
4. Fonetica sintattica (Riccardo Mura) ………………………………. 123
4.1. Consonanti finali  ……………………………………………………. 123
4.2. Consonanti iniziali ………………………………………………….. 133
4.3. Geminazione sintagmatica delle consonanti …………………  138
4.4. Altri fenomeni fonosintattici …………………………………….. 145
4.5. Implementazione informatica (Massimo Cireddu) ………… 150
5. Accento e intonazione (Riccardo Mura) ………………………… 169
5.1. Ritmo e accentazione ………………………………………………. 170
5.2. La scansione ritmica delle frasi in SINTESA ………………… 173
5.3. Intonazione …………………………………………………………..  178
5.4. I modelli intonativi per SINTESA ……………………………… 193
5.5. Implementazione informatica (Massimo Cireddu) ……….. 201
6. Collaudo del prototipo (Daniela Boeddu) ……………………… 215
6.1. Prima fase: pronuncia di parole non indicizzate …………… 215
6.2. Seconda fase: pronuncia di parole indicizzate ……………… 217
6.3. Terza fase: pronuncia di frasi indicizzate …………………… 222
6.4. Quarta fase: pronuncia di frasi non indicizzate …………… 224
6.5. Quinta fase: retest …………………………………………………. 227
6.6. Problemi risolti ……………………………………………………. 228
6.7. Problemi noti ………………………………………………………. 229
7. Possibili sviluppi e utilizzi (Roberto Bolognesi) …………….. 233
Bibliografia e sitografia ……………………………………………….. 237

SINTESA-1

Condaghes Edizioni, Cagliari, 2015  –  ISBN 978-88-7356-271-9

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  • L’ANIMA TI DARÒ

    Anima, l’anima ti darò se tu mi guardi
    perché riposi in seno al tuo sorriso
    il mio girovagare che s’avvolge
    costretto come trottola impazzita
    ***
    Anima, s’anima mia t’intregu si mi castias,
    po ca in codhu ’e s’arrisu chi scaringias
    si ’nci potzat arrimmai s’andongiu miu
    trottoxendusi tottu arrolia arrollia,
    apprettau chi barduffula ammacchiada.

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  • PORTA CAVALLEGGERI IN DIPINTO DI ETTORE RÖSLER FRANZ DEL 1895

  • ROMA – PORTA CAVALLEGGERI (PORTERULA AD TURREM LANGOBARDORUM), OGGI

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  • L’ULTIMA MENZOGNA. EVERYMAN.

    Certo va pure trovato quel fine,
    lo dicono, e magari ci s’illude
    che ce lo porti in mano la corrente
    della vita, ed in vero la natura
    dovrebbe riportarci al suo richiamo:
    ma il fatto è pure che la vita sogna.

    Va fatto tutto quello che bisogna,
    è questo certo il punto alla fin fine.
    Sì, ma è questione d’ordine, e il richiamo
    è più d’uno, l’amore che m’illude
    per esempio, ed il tempo a sua natura
    si stinge via con furia trascorrente.

    Ora mi trovo qui con l’occorrente,
    e pare che mi mettano alla gogna.
    Com’è che penso – quasi si snatura –
    ch’io tutto resti fermo, e tutto fine
    fine si muova intorno a me, e m’illude
    abbagliato alla luce d’un richiamo?

    Come vedessi di sbieco nel richiamo
    d’uno specchio il mio viso concorrente
    che con faccia di suola disillude
    a poco a poco pure la vergogna.
    Ma è pure è giusto che vi metta fine.
    Che vengo a dire? E dunque a mia natura

    mi metto a raccontare la natura
    di quello che è successo, e richiamo
    una parola che mi paia fine
    e sia bastante a imbrigliar la corrente
    di tutto quanto questa storia agogna,
    sospeso su di un filo in cui s’illude

    tale peripezia: perché, chi illude
    il bandolo, funzione, la natura:
    che non si dica che solo una carogna
    io sia? Ventriloquo frugo il richiamo
    e l’istanza che dentro, ricorrente,
    mi parla dalla soglia, sul confine

    in cui è imminente il quid dell’amor fine,
    aliena grazia che ordina e che illude,
    come una scossa viva di corrente
    elettrica, e riscuote la natura
    d’un desiderio che mi fa richiamo
    e dice «io (…?.)» nell’ultima menzogna.

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    Declinando in visione mie parole spirito chiedo all’ombra, se mai parla, e traspongo il disegno dissoluto che fingevo, così che qui mi resto misurando, sul margine più esposto, l’assillo scritto già impudentemente, trascritto adesso in nuova ultima grazia aspra, che mi costringe e pur mi sazia. Vita del mio pensiero or si sospende incautamente ai bordi della crepa, ove l’anima incrini a me proibita, da tua carne dischiusa: e vi dipani l’allusione ove m’iteri l’epilogo protratto.
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    Scoprirsi intravista,
    che adesso, ecco, si scioglie: para dossi,
    che segue ed accompagna, poi li doppia
    con man sapiente che l’intoppo sfiora
    ed asseconda, e impiccio di caviglie
    liberato, infine:
    dinamica proposta che il miraggio
    nel balenar dell’attimo cattura.
    Poi volta in prospettiva
    nascondersi, rincorrersi rincaro che dilegua,
    mimandosi cercarsi
    chieder la propria grazia,
    riverberata allure:
    e si ritira giocando che d’un piglio
    fila la propria tela;
    si ha:
    l’abito di già docile s’indossa ancora:
    ed altro non ne traggo che l’assenza
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    Mutanze impercettibili. Discioglie infatti lì
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    digradandosi ai suoi fianchi segreto si palesa
    il suo sorriso che l’effonde nell’aura intrisa
    dei ricami in cui s’assesta
    verticale letizia sull’inerzia.
    E or esimendo la fragile soglia,
    muta randa che già vaga cingeva,
    dal costume secreto di misura,
    che a eludere, profferta, si compiace,
    celata essenza ch’emana d’altri spazi
    e d’altre non tangibili frequenze,
    pur tuttavia s’attesta. S’assicura:
    che inerme ancor vi intesse la scrittura,
    ogni momento, ancor, della sua storia immota
    tramandola all’assenza d’un evento atteso
    che la registra intanto, e l’isola. Perché.

  • VENUS

  • IN ARTICULO

    narrare sul filo un confine
    che ultimo non è, ma trapassa
    nell’ora abolita.
    s’incarna lo spirito in verbis
    sfigura l’azione:
    nel conto
    la pone ordinata,
    l’ascrive oramai, ma scontata:
    le reni gli sonda ed il cuore.
    congiungersi, nel tempo scemato
    consunto, slabbrato potere
    con ciò che voluto l’avrei
    – dissidium animae
    in littera nova /……/ desidia –
    desidera ciò ch’è raggiunto
    congiunto che gli ha la parola
    col filo che fragile è pure
    all’equilibrista che l’osa.
    ed ivi nel gioco compone la voce rinata al silenzio
    che l’ora riposa, che l’ora gli porge in parola.
    Semantica dell’infinitesimo:
    ventriloquo in cerca d’istanza
    glossando l’intonso volume:
    …forse di già nella fatal quiete………

  • TERESA

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  • LA MORTE CO LA CODA

    Qua nun ze n’esce: o semo giacubbini,
    o credemo a la lègge der Signore.
    Si ce credemo, o minenti o paini,
    la morte è un passo che ve gela er core.

    Se curre a le commedie, a li festini,
    se va pe l’ostarie, se fa l’amore,
    se trafica, s’impozzeno quadrini,
    se fa d’ogn’erba un fascio… eppoi se more!

    E doppo? doppo viengheno li guai.
    Doppo c’è l’antra vita, un antro monno,
    che dura sempre e nun finisce mai!

    È un penziere que mai, che te squinterna!
    Eppuro, o bene o male, o a galla o a fonno,
    sta cana eternità dev’èsse eterna!

    Giuseppe Gioacchino Belli

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Le proposizioni infinitive in Sardo

Le proposizioni infinitive in Sardo-Leggi tutto

ABSTRACT. Le infinitive in Sardo possono essere anche senza controllo da parte del verbo della proposizione reggente. L’infinito, in Logudorese, può avere, ma non necessariamente ha, i tratti di accordo con il Soggetto, mentre in Campidanese tali tratti non si danno mai. Ciò perché le infinitive in Sardo si mostrano oscillanti rispetto all’Infl parameter, che assegna il valore ‘+’ o ‘-‘ nella attuazione della libera scelta di [± Tense] in una Flessione dotata di Accordo. Il Soggetto di tali infinitive è, di regola, sempre in fine di frase, e comunque sempre post-verbale. Tali infinitive sarde hanno diversi punti di contatto e di somiglianza con le infinitive portoghesi, ma anche profonde differenze. Quest’articolo cercherà di analizzare di tutto ciò, e di individuare i diversi tipi costruttivi delle infinitive sarde.

 

ABSTRACT. The infinitive sentences may be, in Sardinian, out of the main clause verb-government. The infinitive, in the Logudorese diatopic variety, can have, but not necessarily has, the agreement features with the subject, while in Campidanese diatopic variety, these features are always absent. That is because the infinitives, in Sardinian, wave with respect to the infl parameter, which assigns the value “+” or “-” in the fulfilment of the free choice of [± tense] in an Inflection having agreement features. The Subject of these infinitives is, as a rule, placed at the end of the sentence, and, anyway, after the infinitive verb. These Sardinian infinitives share many similarities with the Portuguese infinitives, but are distanced from many other points of view. This article explores these aspects, and identifies the different types of infinitive construction in Sardinian.

 

 

  1. Introduzione. Nelle pagine che seguono cercheremo di analizzare e di comprendere la struttura sintattica delle infinitive sarde con Soggetto non controllato dal vebo della proposizione reggente; la questione della presenza/assenza dei tratti di accordo nell’infinito; la posizione del Soggetto delle infinitive; i vari tipi (sostanzialmente due, allo stato delle conoscenze attuali) di tali infinitive non controllate.

 

  1. Generalità Il Sardo presenta, fra le sue strutture sintattiche, proposizioni infinitive senza controllo del Soggetto da parte del verbo della proposizione reggente: ovvero, come noto, proposizioni all’infinito aventi per soggetto un elemento che non compare, né è selezionato entro la proposizione reggente.

Le proposizioni con infinito controllato sono quelle del tipo qui sotto riportato in (1):

 

  • ti prometto di scrivergli
  1. ti avevo ordinato/consigliato/proibito di scrivergli

 

Dunque. oltre alle proposizioni infinitive del tipo che riportiamo qui sotto in (2) (e che traducono le proposizioni italiane qui sopra in (1)):

 

  • ti promittu de t’iscrìere
  1. t’aio cumandau/consizau/proibiu de l’iscrìere

 

in Sardo possiamo trovare proposizioni infinitive il cui Soggetto non ricade sotto il controllo del verbo della proposizione principale (esempi che riporto qui sotto in (3), nella doppia versione delle due principali varietà sarde, la settentrionale o Logudorese (d’ora in poi log.), e la meridionale o Campidanese (d’ora in poi camp.): ciò perché il comportamento morfosintattico delle infinitive non controllate presenta delle differenze fra tali due macro-varietà):

 

(3).      a.  log.             Est bénniu innanti de torraren/torarre a domo sos amigos

È venuto prima di tornare-3apl./tornare a casa gli amici

a’. camp.         Est bénniu innanti de torrai a domu is amigus

È venuto prima di tornare a casa gli amici

‘È venuto prima che gli amici tornassero a casa ‘

 

  1. log.        Est andau gas’e tottu chene li daret(e)/dare su premissu su

[babbu

È andato ugualmente senza gli dare-3asing.(+ vocale paragogica)/dare il permesso il padre

b’. camp.         Est andau aicci e tottu chene dhi donai su premissu su babbu

È andato ugualmente senza gli dare il permesso il padre

‘È andato ugualmente senza che suo padre gli desse il

permesso’

 

  1. log. Su dottore m’at nadu a no mandigares/mandigare troppu

[durches tue

Il dottore mi ha detto a non mangiare-2a sing./mangiare

[troppi dolci tu

c’. camp.         Su dottore m’at nadu a no papai tropu drucis tui

Il dottore mi ha detto  a  non mangiare troppi dolci tu

‘Il dottore mi ha detto che tu non devi mangiare troppi dolci’

 

  1. log.             No kerzo a bessire

d’. camp.         No bollu a bessiri

Non voglio a uscire

‘Non voglio che si esca (voglio che non esca nessuno)’

 

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Vindice Satta. Profilo umano e caratteri della sua Poesia. Presentazione delle due raccolte inedite: Il giorno qualunque e Una solitudine.

Nel 1985 uscì, per le Edizioni Trois di Cagliari, la silloge poetica di Vindice Satta dal titolo Parole a una donna bella, unica sua raccolta finora pubblicata. Nel 1983 l’Autore ne aveva consegnato a Ugo Collu il dattiloscritto, affinché ne curasse, come poi è stato, l’edizione; ed insieme a tale dattiloscritto, Vindice gli consegnò anche quelli delle sillogi Il giorno qualunque e Una solitudine: sillogi che oggi qui si presentano, e che, curate anch’esse da Ugo Collu, vedono ora la luce per le Edizioni il Maestrale e con il patrocinio del Comune di Nuoro.

L’Autore non poté vedere però pubblicata la sua prima raccolta, riuscì solo a vederne le bozze della prima parte: la morte lo colse non molto tempo prima che l’opera vedesse la luce editoriale. Gli venne a mancare così quel compimento, quell’uscita dall’ombra che egli avrebbe desiderato, sovrastato com’era dall’imponente ombra e figura del padre, Sebastiano, al quale quasi chiede scusa:

Niente è mio…

il giorno e la notte mi giungono

attraverso le parole tue….

All’amore di oggi,

alla memoria di ieri

debbo l’esigua parola

del mio pensiero,

che, ad onore di te,

vorrei fosse poesia.

Di più non so,

di più non chiedo,

di più non posso.

Sii indulgente alla mia modestia.

                                                                       [Di più non chiedo iGQ]

«Restò così sospeso, incompiuto, postumo a se stesso», dice Ugo Collu nel suo saggio di presentazione alle due raccolte, Vindice e la sua poesia. L’umiltà di una vita degna. Ed è doveroso aggiungere che queste due raccolte vedono la luce grazie a Massimo Satta – figlio di Vindice e nipote di Sebastiano, ultimo e ormai unico testimone di questa grande famiglia – che ne ha concesso la pubblicazione.

***

Poeta della conoscenza metafisica potrebbe esser definito Vindice Satta, forse un poeta della linea montaliana di chi subisce “gli scorni di chi crede che la realtà sia quella che si vede”.

In colore d’estate grande

salivamo il monte

alla fonte di Solotti

che vince il sole.

Nel fondo verde della foresta

smarrivamo i passi

dicendo cose che non sono:

dicevamo il vero.

 

Questa composizione di Vindice può dirsi la cifra del suo pensiero poetico.

L’ossimoro, apparente, che dire la verità è dire cose che non sono, definisce il vero come ciò che è al di là del reale,  come ciò che non segue né l’oggettività,  né la logica: la verità infatti si coglie nell’intrico, nel perdersi in una foresta (smarrivamo i passi) e nell’ammaliamento naturale.

Ma certo, benché echi della poesia e della poetica di Eugenio Montale non manchino in quella di Vindice Satta, la poesia di quest’ultimo, più che un montaliano ragionare lucido e a freddo, è un’adesione coerente e chiara al dato sentimentale ed intimo. Che però non si fa mai traboccante, Vindice non si abbandona al sentimentalismo come un’onda di piena. Anzi tale sentimentalità ha in genere i toni di chi è perplesso nel dire e nel dirla. Né è, la sua, una poesia dell’ineffabile, ma semmai è la poesia del limite: del limite e dell’insufficienza che ha la parola nel poter e nel dover dire tutto: Non ho versi per la tua grazia/ma parole immaginate, così in Sardegna, poesia che apre la raccolta Una solitudine. Idea ribadita, nella stessa raccolta, in Terra: Non dirò una parola,/debbo immaginare le stelle. Un dire in cui il legame fra significato e significante, tra la parola e il concetto che essa veicola è sempre problematico. Quella di Vindice è una consapevolezza che si lega strettamente a una ricerca che non si limita all’esperienza più immediata, essa attinge invece a una dimensione che non si riduce all’intimismo, ma che ha una significativa rilevanza poetica e  morale: che è eminentemente riflessione della mente, e illuminazione intuitiva: pensiero nel varco dei momenti.

«Poeta pensoso è dunque Vindice Satta, capace di sollevarsi dalla routine alla domanda metafisica, accattivante per la eccezionale freschezza espressiva, pervasa da riferimenti alti e da riflessioni mai scontate o di superficie», così Ugo Collu nel citato saggio.

Già nella composizione intitolata Poesia, che apre la raccolta Il giorno qualunque, l’io poetante aspira a un fare poetico che ecceda i limiti intimi e intimistici soggettivi:

Non voglio essere costretto

A vivere vicino a me stesso

 

Egli rifiuta cioè un eccessivo guardarsi interiore un troppo specchiarsi. Concetto ribadito poco dopo, in Il ruscello:

Voglio fuggire i miei versi

dove sempre affiora il tuo dominio

[…]

scendere a valle nel ruscello scoscesa

fino alla tanca bruciata

libero da dominio.

Dirò ai pastori il tuo nome

ne faranno una leggenda umana

Un riflettere che certo poggia proprio sul dato dell’esistenza personale e soggettiva, ma che la trapassa e la trascende, e dà luogo a una misura e a una dimensione, come diceva, metafisica: non irreale, ma derealizzata, ancorata e parimenti disancorata rispetto alla dimensione d’esistenza. Lo stesso paesaggio, tanto presente nella sua scrittura, si scarnifica e si denaturalizza, non è una rappresentazione realistica del vero e di ciò che i sensi percepiscono, ma diventa immagine concettuale e magari iperreale. Un paesaggio che ha dei toni pittorici che potrebbero far pensare a Cosmè Tura, a Carrà o a De Chirico.

La Sardegna, la memoria che egli ha della sua terra è spesso al centro del poetare del Nostro, e la sua immagine memoriale è in genere affidata al paesaggio; la sua terra antica e di giovinezza viene da lui elaborata in mito ed in immagine ancora una volta metafisico simbolica.

È in lui infatti costante il «riferimento alla terra d’origine (Nuoro e la Sardegna), considerata da lui non a modo di memoria nostalgica, ma come autentica radice, imprinting, modello di vita, ricovero di quiete al suo tormento. Nuoro un topos dell’anima, un paradiso perduto, il porto sospirato della sua identità», così Ugo Collu.

 Si veda Pastore (uSol), dove sull’erranza scabra del pastore isolano egli proietta, simbolicamente, il proprio affanno, in assenza di una memoria salvifica, nel mutismo anche dei morti:

Nessuna voce di nuovo canto,

l’ovile è chiuso lontano.

Il pastore ha tanche di povertà

e pietre d’affanno

nella polvere di lento gregge.

Un lentischio, un mirto

un’erica:

è grave andare senza meta,

i morti sono immobili.

Come immobili sono i pastori nuoresi di Nuoro (iGQ), sua città di vita lieta, dove, nella prima sua età, visse felice/nei lentischi intensi a stordire,/nel cielo come un’alcova. Una Sardegna dunque che vive eminentemente nel ricordo, un ricordo fitto come una lama, e che è il reagente contro lo sradicamento della sua essenziale, costitutiva e perdurante contingenza di uomo; di un uomo il cui più vero essere, ora perduto, sta e si proietta, egli dice, nel passato di giovani valenti,/di madri sagge di consiglio, di uomini che portano/fatica come vanto: l’eco del padre Sebastiano è qui evidentissimo, ma, vi aggiunge il figlio, sono uomini che non hanno rimpianto perché solo chi non ha avuto gioia non ha rimpianto: siamo fra paesaggio fisico e paesaggio antropologico, un paesaggio psichico e della memoria.

Quella di Vindice Satta è una Sardegna che è madre dolceamara, così come il suo amaro miele, frutto di api che suggono nettare dalle pietre/nella morte dei fiori – così egli dice nell’Isola dei mandorli (iGQ ) – isola metafora di sradicamento totale della sua esistenza, dolce al ricordo, amara all’attualità dell’esistenza; ragion per cui altro non resta che sognare la tanca che è madre, nel cui silenzio solo si può udire la verità (La tanca iGQ). Una madre la cui vita è sempre stata per lui una prigione, uterina e cagione di claustrofobia si direbbe, una madre che è stata una notte che gli ha sempre chiuso il tempo, che ha vissuto in una solitudine tale che da lei gli è stata impressa in stigma (Una solitudine, uSol).

Altro nodo, e direi fondamentale e insistito della poetica e del pensiero di Vindice, è il tempo, anch’esso visto in una dimensione metafisica e trascendentale. «Una poetica del tempo è ciò che sta come sottofondo a tutta l’esperienza psicologica, a tutta l’opera del Nostro, direi alla sua stessa meccanica compositiva», così dice Leandro Muoni nel suo Preludio alla poesia di Vindice, che introduce la raccolta di Vindice, Parole a una donna bella. Un riflettere che, anche qui, rielabora, concettualmente e intellettualmente, le esperienze della vita in una prospettiva fenomenologica, nell’alveo di tanta filosofia del Novecento: Husserl, Heiddegger, Bergson, giusto per citare qualcuno. In una dimensione che abolisce l’abituale ed empirica misurazione cronologica, quella degli orologi e dei calendari; per caricarsi invece di un tempo-gomitolo, come avrebbe detto Bergson, e non un tempo geometrico e lineare che si dipana come un filo. «Il tempo – così interpreta Ugo Collu  – è la sua ossessione. Dolcezza e delusione, certezza e illusione, promessa e inganno. Esso ci svuota mentre pare alimentarci, si nega mentre si afferma. La meditazione di Heiddegger in Essere e tempo sembra dettare la melanconia diffusa di Vindice. Si vive morendo e si muore vivendo. Vita e morte apparentemente contrapposte sono nella stessa clessidra».

Una esemplare concettosa metafora del tempo di Vindice può trovarsi in Vela (uSol):

La sera d’inverno

Tra acque grigie e bianche

Attendo il mare che sale.

Andiamo, coll’andare

si abbreviano tempo e cammino.

Nella sera d’inverno,

tra acque grigie e bianche,

tu sei ancora e vela.

Il fatto che lei, l’amata, sia àncora e vela, fermezza e procedere, ben indica il sentimento di un tempo che, nel suo svolgersi, avvolge e raccoglie, più che non il senso di un tempo che trascorra in modo lineare. Con l’andare, tempo e cammino si abbreviano, si rapprendono: e la vita perde la dimensione di uno svolgimento, per assumere quella di un avvolgimento, di un avvolgersi che accumula tutte le sue vicende, raccolte l’una sull’altra, tutte compresenti in un sol momento.

Da qui e da tutto ciò, scaturisce una concezione d’amore, altro dato cardinale e centrale del pensiero e della poetica di Vindice Satta: una concezione che è ad un tempo aspra e profondamente interiore. Una concezione che non concede nulla al sentimentalismo più facile; ma che si esamina e si interroga, in modi non irrazionali ma certo non succubi della razionalità.

Ma per tornare al tema, all’ossessione del tempo, una rigorosa coscienza si coagula, con forte lucidità,  in una considerazione che potremmo dire iper-leopardiana, nella lirica intitolata Il lunedì: quivi anche il più, dei sette, gradito giorno si depriva del segno del desiderio e rende triste l’intera settimana. La quale se ne spoglia nel pensiero del successivo lunedì: perché è volgendosi a guardare proprio dalla specola del lunedì che viene considerato il sabato, e non, come nel Recanatese, da quella domenicale:

È triste attendere

una settimana

la speranza del sabato,

per giungere infine

a una deserta domenica

di ore morte

tra fiori che si chiudono.

Vanità, anzi insensatezza di un’attesa che ambisce ad essere colmata.

La tinta di paradossalità – che è vera cifra di tanta poesia di Vindice Satta – è utilizzata in altri grumi tematici e problematici del suo pensiero poetante. Straordinariamente pregnante è Verità. Dialettica morale del vero posta a risiedere su di una paradossale provocazione semantica e morale:

L’incomprensione, il disprezzo,

nascono dalla verità.

 

Nella morte del male, dice ancora questa lirica, ove troverebbe fine la menzogna, la verità sarebbe superflua, fatta inutile. Per questo, se la verità fosse nuda, allora la nostra vita sarebbe coperta di ferite. Ma la nuda verità non si dà, la verità è qualcosa che si costruisce come riparo alle piaghe dei colpi inferti dall’esistere; la verità nuda, che, se ci fosse, potrebbe esserci solo in un impossibile al di là del male, vivrebbe, nudo corpo, in cielo vestita di luna. È, soprattutto, il Vindice che ben conosce le pratiche, i procedimenti e le procedure forensi quello che qui parla. E che sa come e quanto la verità (una verità) prodotta nel processo giudiziario possa essere velenosa, oppure usata da copertura ‘di parte’ a schivare possibili ferite altrettanto partigiane, che lasciano interdetta una delle due parti. E fin oltre la morte.

La verità non è infatti certezza: questa è solo mare insonne/nella terra deserta, appunto,  di verità. D’altronde (in Le leggi) sogni, poesia, giovinezza/spiacciono alle leggi, delle quali il poeta auspica il rogo, nel mentre stesso che desidera “papaveri roventi per i tuoi occhi stupiti”: ché solo l’ardore del pathos è norma di verità.

Tempo e amore, concetti e temi cardine della poesia di Vindice sono sintetizzati mirabilmente in La strada del mare. Qui è il tempo, il tempo del ricordo, che trasforma in amore un’apparizione (l’apparire di un’immagine femminile, archetipica, torbida nello splendore del suo corpo di femmina, e dall’ambrato volto di giovinezza); ma tutto in un processo non chiaro né perspicuo alla coscienza: è, dice infatti, è forse amore. Forse. La signoria che tale femminilità esercita sull’io risiede proprio nel fatto che questa rimanga a lui ignota. Il voltarsi di lei – inversa Euridice o, chissà, novella sposa di Lot – a guardar lui, è però gesto ed atto esiziale: che provoca l’affondare e il dissolversi di tale figura-apparizione in una non attinta e non esaudita volontà di conoscenza: in un fantasma. L’illuminazione-apparizione, fantasmatica ed erotica, che sbaraglia le certezze sentimentali ed esistenziali (il poeta dice infatti: ho grazia di compagna, certezza di figlio), l’apparizione non si fa concreta: e dunque è forse amore il ricordo che tale apparizione lascia all’io soggetto poetante. ‘Forse’ giustappunto. Il gesto umano e concreto del di lei voltarsi a guardarlo reifica la valenza archetipica dell’apparizione e la dissolve. Ne emerge così indirettamente una verità che si scopre risiedere nella non-concretezza, nell’astrazione conoscente che deve proiettare il dato in idea. Ma emerge pure la fragilità di tale via cognitiva, l’inevitabilità del concretizzarsi, significati da quel forse, e dalla domanda del ‘perché ti volgesti a guardarmi?.

***

Pare evidente il debito che la scrittura poetica di Vindice Satta contrae con Giuseppe Ungaretti. Soprattutto l’Ungaretti del Sentimento del tempo. Il verso breve, la scrittura per frammenti – che sta nel mezzo fra una brevità compositiva e una sentenziosità, illuminata e illuminante, che si erge a rinvenimento interiore immediato; il verso breve che spezza la linea sintattica, non per enjambement, ma per scissione di dettatura interiore pausata:

La terra è sola

nel cielo immenso:

cenere di luce,

deserto di voce

ed anche:

È triste attendere

una settimana

la speranza del sabato,

per giungere infine

a una deserta domenica

di ore morte

tra fiori che si chiudono.

 

O che spezza il ragionamento in sintagmi, per rendere questi ultimi quali nuclei costitutivi di un tale riflettere: che si viene così a porre nel suo farsi:

Il tempo non ha stagioni,

la notte ha cespugli d’insonnia.

Non dirò una parola,

    debbo immaginare le stelle

E tipiche sono modalità quali la consecuzione logica sottintesa e sottaciuta, da decrittare e da sciogliere, che è uno degli stilemi argomentativi, più frequenti e caratteristici del nostro poeta, attraverso il quale egli dà concreto corpo alla sua sfiducia nei confronti del ragionare o della parola che ha pretesa di significare; per la qual cosa al significato si giunge attraverso l’abolizione dei nessi grammaticali, affinché tali nessi vengano ritovati da chi legge e fruisce in una opaca rivelazione, e così poi offerti ad una riflessa e non lineare elaborazione argomentativa, e ad una congetturale deduzione:

Non vedo un orizzonte,

i sogni non contano:

ma tu mi hai dato una parola

 

Sono modi di scrittura, questi, che con abbastanza facilità riconducono a Ungaretti. Dal quale peraltro Vindice diverge per orizzonte d’ispirazione, per concezione di vita e d’esistenza. Riguardo alla quale, forse, e con cautela, potremmo avvicinarlo a Montale; ma non saprei con quanta consapevolezza o deliberata volontà e adesione da parte di lui, Vindice. Certo Vindice è assai poeta del dubbio o quanto meno della perplessità: ciò che lo avvicina a Eugenio e lo tiene discosto dalla, pur tormentata e non lineare, necessità di fede propria di Giuseppe. Ma certo da Ungaretti Vindice Satta deriva diversi tasti tematici e timbri stilistici: l’umbratilità e il rifuggire luce e sole che tutto disseccano; l’inclinazione per l’elemento acquoreo con le sue archetipiche valenze, metaforico simboliche, erotiche ed uterine; il silenzio e l’assenza, che sono entrambi la stigma contraria al chiasso ingombrante e vacuo del raziocinio. E soprattutto il duplice atteggiamento nei confronti del linguaggio e della parola, e con ciò della ragione (o della grammatica avrebbe detto Montaigne): rifuggita nella sua presunzione di poter giungere alla verità, all’essenza delle cose e dell’esistere; ma d’altra parte alla parola poetica, alla ‘sentenza’, o magari a quel che è il rovescio del dire che è il silenzio, Vindice affida la possibilità di giungere a un senso. Atteggiamento da cui derivano, come in Ungaretti, la modalità procedente, nel suo discorso poetico, per ossimori e per espressioni contraddittorie. E vi si deve aggiungere la maniera paradossale, lo smacco alla logica e alla razionalità più viete e attese. Su una linea di pensiero che troverebbe i suoi repères in Agostino, Pascal, Bergson e, certo, nel suo amato e compulsato Montaigne.

Infatti. dice ancora Ugo Collu, «La concezione del mondo e della vita, ispirata allo stoicismo e all’epicureismo, fruisce anche del contributo originale del vero amore filosofico di Vindice: Montaigne. Il pensatore asistematico per eccellenza, incredulo su qualsiasi modello d’uomo: “L’uomo è un soggetto meravigliosamente vano, vario e ondeggiante… noi non siamo mai in noi, siamo sempre al di là…”. L’uomo, quindi, instabile e mutevole, mai identico a se stesso, mai definito o definitivo. Di lui si può dire chi è, solo quando già “è stato”, dopo morte. […] l’impronta più marcata del pensiero di Vindice sembra proprio questa. Stoicismo ed Epicureismo: ma ammorbiditi da una saggezza più alta, capace di smorzare eroismi e cinismi per approdare ad una umiltà esistenziale di invito all’equilibrio e alla vita buona e degna».

MAURIZIO VIRDIS

Letto a Nuoro, il 5 dicembre 2014.

Matteo Madao e la questione della lingua sarda

Madao Ripulimento   Va riconosciuta a Matteo Madao[1] la proposizione e la messa in campo della questione della lingua sarda in senso moderno, con una acutezza ed anche con un coraggio, oltre che con una lucidità e una passione, che forse mai più dopo di lui hanno trovato pari riscontro.

Le sue posizioni, sullo scorcio degli ultimi decenni del secolo XVIII, presentano e dimostrano una capacità di stare al passo coi tempi, soprattutto quando si pensi che il suo discorrere sulla questione linguistica si mostra del tutto in linea con le istanze dell’epoca e con le proposte culturali coeve.

Se pure è vero che egli è in larga misura tributario di concezioni e cognizioni linguistiche talvolta alquanto attardate, ma cionondimeno ampie, tributarie della cultura primo settecentesca se non pure seicentesca (fra gli studiosi di lingue da lui citati, a parte i classici latini, il Covarruvia, il Du Cange, Charles Rollin, Pietro Bembo, Francesco Redi, Anton Maria Salvini, e soprattutto Ludovico Antonio Muratori), vissute pure nell’angustia dell’isola, fuori dalla quale egli non aveva mai in vita sua messo piede, ciò che primariamente spicca in senso non trascurabilmente moderno, nella sua posizione propositiva, è lo stabilirsi per la prima volta in Sardegna del nesso lingua-nazione, in linea con l’affermarsi delle aspirazioni nazionali dei popoli europei, e in un periodo storico che anche in Sardegna si presenta denso di riflessioni e di eventi e gravido di futuro, alla vigilia del cosiddetto triennio rivoluzionario. In lui spicca la modernità nella considerazione sulla lingua (e sulle lingue) in seno alla società e alla sua dinamica. E se anche il suo proposito di ripulire la lingua in senso classico può apparire, come ebbe a dire Girolamo Sotgiu, utopistico e magari antiquato, tuttavia è certo attuale il valore della lingua quale fattore di civiltà in senso non più solo erudito, ma progressivo.

Le posizioni del Madao non partono certo dal nulla: hanno infatti alle spalle quanto meno la riflessione, la pratica e l’opera poetica di Gerolamo Araolla, che già, sul finire del XVI secolo, non solo proponeva, ma anche additava ed attuava, con ragione e vigore, la lingua sarda come lingua letteraria: con risultati di elaborazione e di eloquio letterario più che ragguardevoli, e certamente raffinati; ed anzi con una eccellente riflessione estetica e di poetica, al pari della conoscenza ch’egli possedeva dell’attività, della produzione e della maniera letteraria, europea, a lui contemporanea. Per l’Araolla si trattava però ancora ‘soltanto’ di letteratura, pur nella coscienza di quanto, soprattutto all’epoca, la letteratura potesse costituire non soltanto il blasone, ma anche la stoffa e la sostanza della qualità di un organismo sociale, che già, benché ancora auroralmente, cercava i propri connotati identitari, quanto meno nella costruzione di una élite colta nelle proprie specifiche fattezze. E in un’epoca in cui la Sardegna, politicamente organizzata nel Regnum Sardiniae (all’interno della confederazione dei regni iberci), andava scoprendo o forse meglio iniziava a costruire se stessa come soggetto storico e culturale sulla scena europea.  Anche se mancava all’Araolla qualunque ragionamento metalinguistico, benché non fosse assente in lui una chiarezza metapoetica.

Tentativo che a suo modo fruttificò. E non va certo, a questo proposito, dimenticato Gian Matteo Garipa (che visse a cavaliere dei secoli XVI e XVII, nacque a Orgosolo, resse le parrocchie di Perdasdefogu, di Baunei e di Triei, ed ebbe modo di soggiornare a Roma), il quale vedeva il sardo quale lingua più che degna in quanto simile al Latino. Così, nel Prologo al lettore, egli dice di aver voluto tradurre in Sardo, nel 1627, il Leggendario delle Santissime Vergini (Roma, 1620), col titolo di Legendariu de sas Santas Virgines et Martires de Iesu Christu a sas honestas et virtuosas iuuvenes de Baonei & Triei:

 

pro esser sa limba Sarda tantu bona, quanto participat dessa Latina, qui nexuna de quantas limbas si platican est tantu parente assa Latina formale quantu sa Sarda, pro tenner sa majore parte dessos vocabulos usuales, & quotidianos dessos quales si seruit, ò latinos veros, e formales, ò latinos corruptos, cun sa differencia specifica qui la differencia de totas sas ateras. Pro su quale si sa limba Italiana si preciat tantu de bona, & tenet su primu logu inter totas sas linguas vulgares pro esser meda imitadore de sa Latina, non si diat preciare minus sa limba Sarda pusti non solu est parente de sa Latina, pero ancora sa majore parte est latina comente sa isperiencia lu mostrat (à benes qui cun sa mala pronunciatione, e malu iscrier, sos naturales la apan fata barbara, e qui sia tenta pro tale dessos furisteris).

Et quando cussu non esseret, est suficiente motiuu pro iscrier in Sardu, vider qui totas sas nationes iscrien, & istampan libros in sas proprias limbas naturales in soro, preciandesi de tenner historias, & materias morales iscritas in limba vulgare. Pro qui totus si potant de cuddas aprofetare.[2]

 

Anche in lui, come già nell’Araolla e più tardi nel Madao, v’è il bisogno culturale di parlare e impiegare la lingua sarda, naturale e ‘nazionale’, e la necessità di dirozzarla, di sottrarla alla ‘barbarie’ cui la riducono i parlanti “naturales”, che con ciò danno esca ai forestieri di giudicarla, appunto, barbara. Ed in più aggiunge il Garipa, rispetto all’Araolla e anticipando il Madao, che la lingua sarda trova la sua dignità e il suo pregio, per esser essa prossima al latino.

 

Né certo erano assenti alla riflessione del Madao le proposizioni del Muratori riguardo alla esperienza storico-linguistica della Sardegna medievale e alla precocità dell’impiego del volgare sardo rispetto a quello italiano:

 

non credo che si possa dubitare che i Corsi e Sardi prima degl’Italiani cominciassero a valersi della lor lingua volgare negli atti pubblici, o che nei Latini frammischiassero molte voci e forme di dire volgari. Però sull’esempio suddetto anche la lingua volgare Italiana, che fino al secolo XIII era stata solamente in bocca degli uomini, cominciò in quello stesso secolo a farsi vedere ne’ versi de’ poeti, nelle lettere, ne’ libri, e in altre memorie[3].

 

Anche se certo l’intuito del Muratori era ben superiore a quello del Madao; si consideri quanto segue:

 

Certamente nella loquela del volgo, e particolarmente de’ servi nati fuor di Roma, si truovavano non poche storture; ma è anche probabile che gli stessi Romani nobili e Letterati non pronunziassero nel quotidiano linguaggio le voci come le scrivevano. […] E però non è da stupire se nelle antiche iscrizioni spezialmente del basso popolo si truovano voci scorrette, parte delle quali nondimeno sono da attribuire agl’ignoranti marmorai. […] Pure chieggo io: s’ha egli forse da credere che ne’ popoli vinti insieme si estinguessero affatto le primitive loro lingue? Chi lo può credere? Non era questo assai facile. Lo stesso Agostino attesta che fino a’ suoi tempi durava nell’Affrica la lingua Punica. Ne’ tribunali bensì e negli atti pubblici per tutte le città del Romano Imperio si usava la lingua Latina, e particolarmenle la parlavano gli uomini delle colonie colà dedotte da Roma. Altrettanto si fa oggidì ne’ paesi dell’America o dell’Asia, dove signoreggiano i Re di Spagna e Portogallo. Anzi si pratica anche in Italia, dove secondo la Gramatica gli atti pubblici e le prediche sogliono stendersi in buon linguaggio, mentre il popolo seguita ad usare il dialetto proprio di ogni città o provincia, che è differente dal parlare dei Dotti. Però non si dee credere tolta dai Romani la lor lingua nativa ai suggellati popoli; ed è troppo verisimile che per lungo tempo durassero i loro primitivi linguaggi, e che anche coll’andare de’ tempi si mantenessero presso il volgo molti vocaboli e forme di parlare differenti dal Latino idioma […] Ma quello che merita speciale attenzione, si è l’avere San Girolamo scritto, come di sopra vedemmo: Ipsa Latinitas et regionibus quotidie mutabatur, et tempore: parole indicanti che la lingua Latina avea già provato delle mutazioni, e quotidianamente si andava alterando. […] Abbiamo questa obbigazione principalmente agli Scrittori Fiorentini, che valendosi della bellezza del proprio lor dialetto, trassero essa nostra lingua a quella dignità ed onore che ritien tuttavia per l’Europa. Ma forse verran tempi che anch’essa s’invecchierà e cadrà in rovina; imperocché cosa v’ha di stabile e durevole nelle fluttuanti cose de’ mortali, e massimamente ne’ linguaggi? Ci sta davanti il funerale della lingua Greca e Latina: miglior destino non s’ha sempre da sperare alla nostra.[4]

 

e non si potrà non cogliere come il Muratori avesse una solida cognizione e deciso intuito della dinamica linguistica, della sua dialettica sociale (distinzione fra latino grammaticale e scritto da un lato e latino parlato e volgare dall’altro), dell’apporto di ciò che oggi chiamiamo sostrato (o adstrato) linguistico prelatino, della ciclicità delle fortune di una lingua. Il Madao invero

 

attesta l’attardarsi, in un’area culturale periferica, delle teorie sulle origini storiche dei volgari e sui loro rapporti con la latinità che avevano dominato il dibattito linguistico in Francia e in Italia nel Cinquecento e nel Seicento. Le linee portanti delle considerazioni teoriche e delle concrete procedure etimologizzanti messe in atto si ispirano infatti ad alcuni dei rappresentanti più autorevoli delle erudite ricerche sulle origini dei volgari, condotte empiricamente sul piano della comparazione e della ricostruzione etimologica, e finalizzate alla loro nobilitazione, attraverso l’individuazione di derivazioni illustri dal latino, dal greco, ma anche da lontane lingue di cultura.[5]

 

E infatti, a parte qualche caso felice oppure ovvio, difficilmente il Madao azzecca le etimologie delle voci lessicali sarde, e le etimologie da lui proposte, alla luce dell’ oggi, fanno, magari benevolmente, sorridere.

 

A partire comunque dalle considerazioni muratoriane, certamente il Madao portava la sua intenzione verso posizioni marcatamente nazionalitarie, assunte con una forte valenza. Si legga per esempio l’allocuzione al lettore del Ripulimento del Madao:

 

La lingua della Sarda nostra nazione, comecché venerabile per la sua antichità, pregevole per l’ottimo fondo de’ suoi dialetti, elegante, per le bellezze che aduna delle altre più nobili, eccellente per la sua analogia colla Greca, e colla Latina, e non solo giovevole, ma eziandio necessaria alla privata, e pubblica società de’ nostri compatrioti, e concittadini, giacque in somma dimenticanza in fino al dì d’oggi, dagli stessi abbandonata come incolta, e dagli stranieri negletta come inutile. […] troppo mi cuoceva, e consumava sul vedere già messo non che in disistima solamente, ma anche in aperto dispregio il natìo linguaggio, ch’è il più sensibile vincolo del politico corpo de’ nazionali[6].

 

E ancora, e più significativamente:

 

Tra’ Sardi v’ha uno stretto vincolo di società, e un intima unione, che non si può violare. Come la Sardegna è la comun madre de’ Sardi; così veruno di noi è nato per se solo, ma con l’intrinseca relazione a ciascuno de’ nostri compatriotti; di modo che ogn’individuo diviene a titolo di patriottismo comune a tutti […]. In virtù di questa nostra società, non che tutte le nostre famiglie solamente, ma inoltre tutt’i nostri paesi, villaggi siano, o città formano una comunità di Sarda gente, di tanti cittadini composta, quanto siamo i Sardi, i quali diretti viviamo sotto le stesse leggi da un Sovrano, e tra noi formiamo non solo una intera Sarda nazione, ma anche una sola città, e un sol politico corpo di repubblica […]. Ora di quest’ampia città, e di questo gran corpo di repubblica il più immediato vincolo, e il più a proposito per unire tante membra, e tant’individui, quanti sono i concittadini d’ogn’estrazione, non è altro, dice Tullio, fuorchè la patria lingua de’ medesimi: Propior est ejusdem lingua, qua maxime conjuguntur (b) Cic. I.1 de Offic.). … Dunque quanto solleciti esser dobbiamo di fomentare, e promuovere lo spirito di politica società tra noi medesimi; altrettanto dobbiam esserlo di coltivar industriosamente la patria lingua Sarda, che n’è il vincolo.[7]

 

La lingua dunque è il vincolo che tiene la nazione, che concretamente la fa, la costituisce: in quanto è il vincolo “più immediato e il più a proposito”, per unire le membra altrimenti disgregate della società, della ‘repubblica’, della “sarda nazione”.  Il discorso, come è evidente, non è più retorico, né prettamente elitario-letterario, ma è prettamente sociale e politico: la lingua aggrega e amalgama ciò che peraltro è e rimane disgregato; la lingua non è un elemento egualitario, le differenze sociali restano; essa però è un cemento che fa corpo; che dà vita ad un organismo strutturato e individuato: quale è la nazione. E nel XVIII secolo sardo il concetto di ‘nazione’, e la coscienza, politica, che la Sardegna costituisca una nazione, si va affermando; anche se va detto che, all’epoca, nazione non coincide con stato, o almeno non nel senso dello stato moderno post-ottocentesco. La Sardegna è una nazione che ‘con-corre’, al pari degli altri stati di terraferma, a  formare il ‘policentrico’ stato sabaudo, senza che vi sia alcun rapporto di subordinazione; essa mantiene i propri organismi statali, la propria giurisdizione, il regolamento suo proprio. D’altra parte

 

La società sarda di fine Settecento aveva perduto l’omogeneità e l’immobilità che l’avevano caratterizzata nel passato anche recente. […] Nelle città, soprattutto a Cagliari, si erano formati strati di borghesia, in parte legati quanto all’origine della loro ricchezza, ai signori feudali – si trattava in particolare di avvocati notai e procuratori – e in parte arricchitasi con i commerci, specie quello del grano. Particolarmente folto era inoltre nelle città, soprattutto a Cagliari e a Sassari, il ceto degli artigiani e dei manovali.[8]

 

E dunque l’intellettualità sarda si formava, agiva e pensava all’interno di questi fermenti nuovi e di questa rinnovata situazione sociale, in parte innescata pure dallo stesso riformismo sabaudo, e dall’azione riformatrice attuata dal Bogino nella seconda metà del secolo, che comportava anche la riforma e la rinascita delle due Università isolane:

 

È un fatto che la coscienza della diversità, dell’essere nazione, se così è possibile esprimersi, pur con i limiti che questa espressione poteva avere nel ‘700, proprio dall’approdo impetuoso della cultura italiana che giungeva nell’isola tramite il Piemonte trovò per stimolo e non per reazione negativa esplicite e indiscutibili manifestazioni quali non si erano avute durante il lungo periodo di governo spagnolo. Senza slcun dubbio, infatti è nella svolta culturale impressa dalla politica di Carlo Emanuele III e del suo ministro Bogino che vanno ricercate quelle elaborazioni culturali che portarono alla fine del secolo […] al moto rivoluzionario capeggiato, nella fase finale, da Giovanni Maria Angioi, moto che era anche espressione di esigenze nazionalitarie per secoli compresse.[9]

 

Non sorprende allora come, all’interno di questo quadro sociale e culturale, il Madao sia mosso da considerazioni che ben si inquadrano nella temperie settecentesca e illuminista-riformista; infatti

 

il coinvolgimento degli intellettuali nella politica boginiana diede frutti significativi, come è dimostrato dal numero dei libri importanti editi in quegli anni, dalla circolazione della cultura europea e dalle idee fisiocratiche e illuministe nell’isola, dalla diffusione dei modelli letterari dell’Arcadia italiana, dai primi, organici studi sulla lingua sarda e soprattutto dalla partecipazione di molti uomini di cultura, sardi e piemontesi, alla definizione e alla realizzazione delle riforme, con studi sulle risorse naturali dell’isola, con progetti di opere pubbliche, con memorie sullo sviluppo dell’economia.[10]

 

Così anche la cura della lingua ‘nazionale’ è un fattore che contribuisce alla crescita civile, anche in ambito internazionale. E dunque, allo stesso modo che si fa commercio di merci, e di beni materiali, e così come si scambia la moneta di buon corso, allo stesso modo è necessario e comunque utile lo scambio linguistico:

 

Noi siamo nati non solo per mantenere la società co’ nostri Sardi concittadini, e compatriotti; ma inoltre per formare cogli uomini di qualsivoglia nazione, e clima, e linguaggio una comunità, e una repubblica, per via di socialità e d’amicizia Nati sumus ad societatem, comunitatemque generis humani (b Cic. Or. Pro Sext. Rosc. Amer.). In virtù di quest’amicizia, e società le cose degli amici, qualora così il richieda o il dovere, o la convenevolezza, debbon esser comunicate agli associati; e ogni reame, ogni provincia, ogni paese del momdo dee mai sempre studiarsi di procurar, e promuovere la comune utilità, e il privato vantaggio di tutti gli altri. […] Secondo questo principio, fondato ne’ diritti delle genti, e della stessa natura ragionevole, la nostra nazione è in dovere di corrispondersi colle altre, che le sono amiche col fare una permuta delle sue merci, e come un general barattamento di ciò ch’essa ha di peculiare, e a lei superfluo. […] Ma quest’amichevol corrispondenza non basta a soddisfare pienamente a’ tanti doveri della nostra politica società. Bisogna che inoltre facciamo, siccome delle merci, così ancora un traffico delle lingue, le quali, come bene notò un eccellente Scrittore, sono state dalla provvidenza istituite per fomentar l’amicizia, e la mutua socialità tra tutti gli uomini. […] siccome la moneta di giusto peso e valore ha il suo corso, e si cambia nelle amiche nazioni pel traffico mercantile, e pecuniale; così pure la lingua d’una nazione dee avere il suo corso, e come barattarsi colle altre lingue pel commerzio politico, e letterario. … Avvengachè, scarseggiando, come spesso avviene, la lingua d’una nazione d’eleganti vocaboli, ed espressivi, non mai avrebbe il soccorso di quelle, che ne abbondano, onde pigliarli; e non essendo capite molt’eccellenti opere di celebri Autori per esser stampate in non intese lingue, e affatto stranie; per forza mancherebbero le stesse scienze. […] Ora posciachè le amiche nazioni straniere cotanto ci onorarono, e tuttor ci onorano della comunicazione non meno delle lor eccellenti, e scientifiche opere, e delle lor eleganti, e colte lingue; non dovremmo anche i Sardi coltivar, e pulire la Sarda lingua, per farla come in contraccambio comunicabile a quelle, e scrivere, e stampare delle Sarde opere, valevoli a mantenere il meglio che possiamo il letterario commerzio cogli altri reami, e a sempre più promuovere la comune utilità di questa gran Repubblica del mondo?[11]

 

Il progresso economico deve dunque procedere di pari passo con quello culturale e scientifico; anzi queste due dimensioni del progresso hanno, potrebbe dirsi, la stessa forma, che è quella dello scambio. Dar forma alla lingua sarda significa porre la Sardegna entro il civile consorzio internazionale delle scienze, e della cultura, ma in maniera tale che mantenga la propria specificità ‘nazionale’. La “coltivazione” della lingua è un impegno che deve essere fatto proprio dalle più civili nazioni, è un loro precipuo dovere: quindi anche i Sardi, se vogliono partecipare al consorzio delle nazioni, debbono impiegare in maniera colta ed elaborata la loro lingua.

Né i presunti ostacoli all’azione di promozione del Sardo sono tali. Val la pena, ed anzi è necessario e doveroso, coltivare il Sardo, anche in una terra piccola e isolata, perché non ci si può autocondannare all’incultura e all’esclusione. Né la promozione della lingua sarda potrà essere di ostacolo e di impedimento all’apprendimento e all’uso di altre lingue, l’Italiano in primis (lingua che ormai andava diventando, magari faticosamente, la lingua dell’amministrazione, dell’istruzione e del governo sabaudo, e che in Sardegna andava progressivamente sostituendo lo Spagnolo), perché ovunque si può apprendere e impiegare più d’una lingua. Né è un problema l’esistenza di una variazione, diatopica diremmo oggi, all’interno del Sardo, perché si può scegliere una delle varietà e su questa agire per elevarla e “ripulirla”.

 

Gli assunti del Madao portano alcune interessanti proposizioni, se consideriamo i tempi in cui esse furono pronunciate – tempi in cui la linguistica non aveva assunto ancora la dimensione di una moderna scienza; ed anche se oggi non possono essere più in gran parte condivisibili, tuttavia alcune di tali proposizioni, continuano, a prescindere dalle nozioni e cognizioni di chi le ha emesse, a rimanere come dati scientifici. Fra queste va ricordata l’asserzione del Madao che è quella che il Sardo è una lingua arcaica e assai conservativa, e che tale è in quanto lingua di un’isola; tale lingua pertanto non ha subito, e in maggior grado nelle regioni più interne, influenze e ‘contaminazioni’ straniere. Certamente è da tenere in conto l’idea, che è tutt’oggi valida per la linguistica storico-comparata, e ch’egli riprende dal Muratori, l’idea cioè che quel che, in una determinata lingua, non si spiega, o mal si spiega soltanto riferendosi o soltanto tenendo conto (della storia o dei dati) di quella tale lingua, può trovare invece adeguata spiegazione comparando (i dati di) tale lingua con quelli di un’altra che le sia prossima. Dunque anche, ed anzi soprattutto, il Sardo, data la sua conservatività, può essere un ottimo elemento di comparazione per spiegare l’origine di molti elementi lessicali di altre lingue, quali, in primis, l’Italiano. Tuttavia manca ancora al Madao l’idea della complessità dell’evoluzione di una lingua (oltre che, ancora ed ovviamente, l’idea e la prassi della comparazione linguistica in senso scientifico), e quindi anche del Sardo, e tutto così egli riduce, quasi supinamente, all’idea semplice di conservatività; a lui manca ancora la cognizione della reale portata degli influssi di superstrato sulla lingua sarda, per quanto non gli siano totalmente ignoti, tanto italiano quanto iberico; e soprattutto manca alla sua cognizione ogni capacità di distinguere fra elementi linguistici di trafila diretta ed elementi di tradizione culta, questi ultimi sempre da lui in pratica intesi come meri tratti di conservazione.

Ancora: se da un lato il Madao non soltanto ben vede, pur nei limiti che il sapere del suo tempo poteva permettergli, la discendenza diretta del Sardo dal Latino, egli abbozza pure una attendibile cronologia di tale discendenza: per cui il Sardo sarebbe scevro sia dagli elementi della latinità più arcaica, in quanto la conquista romana avvenne solo successivamente a tale fase della storia romana, sia da quelli più tardi e ‘barbarici’, in quanto la Sardegna si separò dal tronco della romanità prima che questa si imbarbarisse; d’altro  canto sfugge a lui l’apporto della latinità perenne, che si affianca come superstrato culto, e convive con i volgari neolatini. Ma soprattutto resta inopinata la convinzione del Madao rispetto al fortissimo contributo, lessicale, che il Greco avrebbe dato alla lingua sarda, convinzione che poggiava su cognizioni storiche poi risultate non vere. Non solo egli non distingue, né poteva, fra grecismi diretti (che oggi sappiamo essere pressoché assenti nel Sardo, a parte quelli di epoca bizantina) e grecismi giunti al Sardo attraverso il Latino (cauma, per esempio, da lui citato), ma egli ascrive tale influsso alla storia antica della Sardegna preromana, nella quale il mondo greco avrebbe esercitato grande influenza. Certo le cognizioni storiche, specie della storia antica, del Nostro sono quelle che sono, in gran parte ancora mitiche, e ancora tributarie dell’epoca sua (si veda, per esempio, l’influsso della cultura egiziana sulla Sardegna, che non ha riscontro storico o storiografico oggi; insieme a quello, certo più veritiero dell’influenza fenicia e punica), ma qui emerge pure la formazione retorica del Madao, che viene a farsi fin pregiudizio ed ideologia mitizzante.

Il fatto, per lui certo, che una lingua sarda si sia mantenuta assai prossima a lingue d’origine di per sé ‘nobili’ e di grande prestigio cultural-retorico, quali il Latino e il Greco, nobilita di per se stesso la lingua che da queste discende conservandole. La vicinanza e la discendenza del Sardo dal Greco è data solo per via di meri accostamenti fonetici; e tuttavia è da lui presa per buona. In una sorta di transfert o di paralogismo – ovviamente non detto, e solo sottaciuto e forse in lui perfino inconsapevole – per cui se vi sono somiglianze fonetico-lessicali fra parole sarde e parole latine in quanto il Sardo dal Latino proviene, allo stesso modo, paralogisticamente, le somiglianze col Greco dovrebbero dimostrare una discendenza del Sardo anche dal Greco. Un paralogismo sostenuto da una passione che si fa finanche forse ideologia, a sua volta basata su ragioni di stampo erudito, come quelle che vedono la ‘nobiltà’, e quindi il valore di una lingua poggiare sul suo pedigree.

 

Al di là di questo tuttavia, importa sottolineare le ragioni delle scelte politico linguistiche del Madao. Per lui la lingua è qualcosa di ancora più materno che la madre stessa, dalla quale, col progredire dell’età, ci allontaniamo e cessiamo di essere nutriti, mentre la lingua resta qualcosa di consustanziale al corpo dei cittadini (ma pure alla nostra essenza stessa), uniti in un medesimo vincolo sociale:

 

La Sarda è la lingua natía, patria, materna, e per più titoli nostra; nè altro si è il vincolo di natura, che stretto ci avvince, e attacca alla patria, a’ genitori ed a noi medesimi,  che quello, il quale ci lega con essa lingua […]. Ma non siamo altresì educati e allevati nulla men che nel patrio Sardo suolo, e nel materno grembo, nella patria, e materna Sarda lingua? … Certamente che si […] Anzi l’educazione, che da quest’abbiamo, egl’è tanto più che ogn’altra vantaggiosa, e utile quantoch’è più universale è più durevole. Avvengachè  quella della nostra madre non dura per l’ordinario fuorchè i primi anni della nostra fanciullezza, o tutt’al più quant’è in fiore la nostra età; dove quella della lingua ci guida, e ci va formando tutta la vita, né giammai sa dar fine per istituirci ragionevoli, sociali, cristiani, e politici …… Non dee essere dunque per noi più rispettabile il patrio Sardo suolo, e il materno grembo che la patria, e materna Sarda lingua.[12]

 

La lingua è, dunque, primariamente nutrice, più e più fortemente, della madre stessa; ed è vincolo comune, al pari del comune suolo natio. Suolo e lingua formano dunque la nazione (quasi un’estensione della famiglia), e la lingua è sostanzialmente un fatto naturale. E la ‘naturalità’ trasmuta quasi impercettibilmente in funzionalità, ma in una funzionalità a base emotiva:

 

La delicatezza del volgo in questa parte può dirsi estrema…. Il più solido ragionamento, e il più efficace discorso, propostogli in diversa lingua dalla sua propria sarà per lui snervato, ed inefficace: laddove per convincerlo, e per commuoverlo sarà mai sempre un principio di vittoriosa ragione proporglielo in quella lingua, per cui è naturalmente appassionato.[13]

 

Le idee del Madao, oltre che impostate su di una base retorica ed erudita, risentono molto, lo si è già detto, del clima settecentesco illuminista: quale quello della pubblica utilità, del libero commercio quale fonte di benessere, della pubblica felicità, diremmo. Pertanto – lo abbiamo visto (cfr. sopra n. 10 – così come si scambiano merci e moneta, altrettanto è d’uopo scambiare parole fra genti e popoli di lingue diverse, poiché questo scambio porta ad un arricchimento reciproco delle lingue medesime.

 

Lo scambio implica però la buona qualità di ciò che si scambia, per poter stare e scambiare alla pari: e pertanto bisogna ‘ripulire’ la lingua sarda per poterla poi proficuamente scambiare.

Manca tuttavia, nell’argomentazione del Madao, il nesso nazione-stato, o semmai esso resta sottaciuto e sottotraccia; da un lato esiste infatti il Regnum Sardiniae quale entità plurisecolare, e al di là della casa regnante; dall’altro il Madao ben si guarda, almeno all’apparenza di questo scritto, da ogni disegno di separazione della Sardegna dalla casa sabauda, che anzi egli propone per l’Isola l’illuminata protezione del sabaudo sovrano. Una cautela diplomatica, ma forse meglio una prudenza politica che ben vedeva le forze in campo; in un auspicio d’armonia, ancora forse tipicamente da ancien régime, che non prefigurava la necessità che la nazione dovesse essere, ipso facto, anche stato assolutamente indipendente nella sua forma istituzionale, svincolato da qualsiasi autorità o fonte di potere al di sopra di sé; ma pure nella contraddizione – che tale è però soltanto se si voglia guardare tali fatti ed assetti istituzionali con gli occhi, anacronistici, dell’oggi – di una realtà storica, giuridica ed istituzionale, quale quella del Regno di Sardegna, governato dalla monarchia dei Savoia e da questa largamente controllato e diretto[14]. Ma non bisogna neppure dimenticare l’utopia dei ‘progressisti’ sardi che miravano ad una concreta autodeterminazione della Sardegna, pur all’interno di una confederazione monarchica che aveva la sua testa a Torino. Ed è così che si spiegano certe posizioni del Madao, il quale quasi si affretta a mettere le mani avanti nel dire che il suo intento di “ripulire” la lingua sarda, e di proporla come lingua nazionale, non ha nessuna mira oppositiva nei confronti dell’Italiano e della sua conoscenza e diffusione presso i Sardi in Sardegna. Ma proprio qui si notano posizioni che nel futuro dibattito europeo su lingua e nazione fruttificheranno e saranno oggetto di riflessione. In effetti, sia pure in maniera indiretta, il Madao distingue fra classi e popolo; fra élites intellettuali (con la loro lingua/lingue) e classi popolari. E allora gli intellettuali potranno e dovranno conoscere e impiegare l’Italiano, ma pure altre lingue, e non solo quali lingue di cultura; ma solo il Sardo potrà e dovrà essere la lingua dei Sardi, di tutti i Sardi al di là della classe sociale di appartenenza di ciascuno di essi[15]. Le lingue ’altre’, sembrerebbe doversi dedurre, sono per la ragione (per l’esercizio intellettuale e critico), il Sardo è per l’emozione (dell’autoriconoscimento), il che non significa, e lo abbiamo visto, irrazionalità; ma la via attraverso la quale, anche tramite un discorso impegnato, si riesca a colpire l’animo di chi lo recepisce e a provocare in costui adesione e convincimento: è all’oratoria che il Madao fa forte riferimento, e dunque alla lingua quale medium (non si dimentichi che egli è uomo di Chiesa, e gesuita), da utilizzare nei canali mediatici più opportuni.

Ma qui pure sta un cruccio, se così vogliamo dirlo, del Madao, che ravvisa una contraddizione di fatto all’interno dello stato delle cose ‘culturali’ della Sardegna. Se infatti egli pone il Sardo quale lingua nazionale dei Sardi, egli si rende pure ben conto, anche se non lo dice esplicitamente, che alla tradizione culturale sarda manca quel qualcosa che si chiama letteratura. Non esplicitamente dicevo, e forse è a lui non ancora chiarissimo il legame che, anche mediaticamente, deve tener unite lingua e letteratura, quest’ultima come amplificatore della prima, oltre che grande bacino di creazione mitopoietica (semmai egli è più sensibile alle tradizioni popolari, ed è infatti autore di Le armonie dei sardi, con intuizione e spirito precursori dei tempi)[16]; in questo il Madao può dirsi ancora uomo del Settecento. Ma in ogni caso il Madao è convinto della mancanza di una elaborazione in senso (diafasicamente) elevato della lingua sarda. Donde la necessità di ‘ripulirla’. E in questo egli riprendeva, a due secoli di distanza, le considerazioni e l’atteggiamento medesimo dell’Araolla, che vedeva la lingua sarda ancora «impolida e ruggia», ragion per cui emergeva in lui la necessità di «accreschirela e pulirela»[17]. Ma la tal cosa è per il Madao essenzialmente un fatto di grammatica e di retorica, un fatto di buoni scrittori, più che di letterati in senso (post)ottocentesco, un’azione che deve essere compiuta sull’esempio dei modelli delle lingue prestigiose classiche e moderne europee.

Il Madao argomenta questa discrepanza e stato di minorità, in cui il Sardo si troverebbe ancora a dibattersi, distinguendo in ogni lingua, da un lato la materia primigenia di essa, e dall’altro l’arte con cui essa è stata elaborata e curata nella storia. Il Sardo avrebbe allora una buona materia derivata da un, a suo avviso, poderoso e nobile retaggio storico, ma una non sufficiente elaborazione d’arte: ed è qui che gli uomini di sapienza e di ingegno dovrebbero intervenire. Non si tratta quindi tanto di adoperarsi con invenzione creativa, quanto invece con erudizione di conoscenze ed esperienze filologiche e grammaticali. Il Sardo ha dunque ottima materia di base e d’origine, ma manca ancora di un’accurata elaborazione. Un appello dunque ai dotti compatrioti a procedere in tale opera elaborativa, affinché non venga persa la potenzialità intrinseca della patria lingua comune.

 

Il pregio d’una lingua può provenir da due cose, che in essa si possono riguardare; cioè dalla natura, e dall’arte. La natura della lingua è il fondo dei suoi vocaboli, e idiotismi, il quale si presuppone già fatto. L’arte è l’industriosa coltura, onde quello si riforma, e si ripulisce: Natura materiae, ars doctrinae est; haec fingit, illa fingitur  (a Quint. I.a.c. 20). La sola arte non ha verun pregio senza quella presupposta materia, cui possa perfezionare, cioè senza quel fondo di idioma, suscettibile d’artifiziosa coltura; dove per l’opposto la materia, o il fondo dell’istesso idioma può avere tutto il suo pregio, eziandio senza l’arte: Nihil ars sine materia; materiae etiam sine arte pretium est (b Id. Ibid.). Tuttavia un idioma, che non sia in molto pregio a cagion della sua materia, sarà certamente pregevole per la sua artifiziosa coltura. Ma sarà senza paragone più pregevole quello, a cui, eziandio mancando questa, toccò in sorte una materia, e una natura, non che buona solamente, ma ottima per esser coltivata, e ripulita coll’arte: Ars summa; materia optima melior (c Idem Ib.)…. Il Sardo non ebbe ancora il pregio proprio dell’arte, onde tante lingue dell’Europa divennero colte, e pulite; ma il miglior, e il più bel pregio, proprio dalla sua materia, e dal fondo dei suoi vocaboli, e de’ suoi idiotismi…. A ben giudicare però dall’eccellente materia, o dal fondo della nostra lingua Sarda, è d’uopo che la consideriamo primamente ne’ suoi principj, secondo ne’ suoi progressi; terzo nel suo stato presente. Nell’osservare i suoi principj, noi ravviseremo in essa un’antica, e molto nobile origine, I. Osservazione: nell’osservare i suoi progressi, noi troveremo in essa un complesso de’ migliori dialetti, II Osservazione: nell’osservare il suo stato presente, noi vedremo in essa la più grand’analogia colle due più universali lingue del mondo. III Osservazione. Da queste tre osservazioni ne viene la dimostrazione d’esser ottima la lingua Sarda, e d’avere nella sua materia de’ rarissimi pregi, onde allettare i Sardi a coltivarla.[18]

 

Connesso a questo problema, anzi direi consustanziale, vi è quello dello iato fra la lingua comunemente parlata e quella frutto della elaborazione di cui si diceva; il problema cioè di contemperare i due “stili”, le due variazioni diremmo oggi. Cosa non facile per il Nostro:

 

Una sola difficoltà sembra che potrebbe attraversarsi per non fare una tal riforma, cioè per conto del volgo, il quale avido, e tenace, come mai sempre esso è  di quanto si è messo in usanza, forse non porterà in pace che alcuna mutazione si faccia quanto al proprio dialetto, eziandio in una voce di esso. Ma la censura del volgo poco, o nulla dee premerci in questa parte, perciocchè quella novità, che può farsi nel ripulimento della materia del dialetto, oltre all’essere poca, e accidentaria, verrà, s’è messa in ragione, come supponiamo che sia, pienamente approvata dal consentimento de’ saggi, dietro a’ quali senza dubbio il Sardo volgo verrà altresì a piegare a poco a poco, secondoch’esso è uso di fare in tutte quelle novità, che ogni giorno accadono nel pubblico.

[…]

Con ciò però dir non vogliamo che non s’abbia verun riguardo all’infima Sarda plebe. Anzi dee aversene molto; maggiormente essendo questa assai gelosa di custodire, e serbar intatto il deposito della purità, proprietà, e antichità della lingua, per le quali le si concilia la venerazione, come men esposta alla mescolanza delle lingue starniere, che co’ libri s’introducono, e col traffico, e commerzio de’ forestieri. Bisogna però che anch’essa sia presa in considerazione da noi nella mutazion che faremo de’ vocaboli, o delle pronunzie del nostro patrio idioma, disponendola ad essa, e trattandola con quella dilicatezza, che le nutrici sempre usano nell’ispoppare i bambini.[19]

 

Dunque una sorta di azione dirigista entro la quale il popolo deve essere guidato, magari con benevolenza, senza che possa o debba partecipare attivamente al processo propulsivo della dinamica linguistica. Esso è un deposito imprescindibile di ricchezza, e va pertanto tenuto in tutto il conto che merita; ma il popolo è in sé inerte, ed anzi, forse, tendenzialmente frenante se non proprio ostile, pur tuttavia duttile e malleabile. Ed è proprio in questa inerzia che sta riposto il tesoro della lingua, in quanto la conservazione della nobiltà e della purezza di essa si trova depositata e salvaguardata proprio in questa inerzia. Ed in questa docilità è riposta la possibilità di lavorare abbastanza agevolmente su di essa.

 

Inoltre altro problema che il Madao si pone e propone è quello della unitarietà della lingua. In questo egli sta in linea con la modernità a lui contemporanea e, in generale, fino ad oggi durevole quasi dovunque. La lingua nazionale deve essere e non può che essere unitaria, né si può concepire una variabilità. Al Madao sono ben chiare le linee della variazione diatopica della lingua sarda: egli è ben consapevole che le parlate della Sardegna settentrionale sono allogene e di derivazione italiana; ed è pure a conoscenza delle due macrovarianti sarde, quella del settentrione isolano e quella del meridione; ed innesta questa differenza sull’analogia della variazione diatopica del greco. Si tratterà allora di scegliere una delle due (macro)varianti e di dedicarsi al ‘ripulimento’ di quella. Ad una iniziale indifferenza fra le due, il Madao fa però immediatamente seguire la preferenza per la macrovariante settentrionale in quanto più conservativa e dunque più vicina e analoga al modello latino che si impone, per lui, di per sé. E così come i Greci si diedero a ‘pulire’ i dialetti loro migliori, allo stesso modo dovranno fare i Sardi.

 

Ben si può vedere quindi come il Madao da un lato sia stato portatore di idee tributarie del suo tempo, tanto nei loro stimoli innovativi, sorretti dalla temperie illuministico riformatrice settecentesca, quanto nel limite costituito da un retroterra erudito e retorico, e ‘viziato’ da un amor patrio che giunge ad essere mitico-ideologico e dunque fuorviante; e dall’altro come egli abbia proposto una tematica ed una problematica, che, sopite o addirittura obliterate per più o meno duecento anni, riemergono, certo aggiornate e collocate in un contesto ben diverso, nel dibattito politico e culturale contemporaneo sardo: dal problema della salvaguardia della lingua sarda, a quello di scoprire in essa la marca fondamentale dell’identità (nazionale); dal problema di rendere il Sardo lingua, a tutti gli effetti, all’altezza di una civiltà e di una cultura moderna e complessa, a quello di trovare una varietà sovralocale che superi il particolarismo localistico; dalla rivendicazione della sua nobiltà e capacità, alla prospettiva di rendere attuali le sue potenzialità ancora inespresse; dal dirigismo normativizzante al riconoscimento del tesoro linguistico depositato nel popolo.

Il Madao, magari malgré lui, anticipatore, e forse pure seminatore del futuro, oppure la perennità di una, magari innocente, irresoluzione tutta sarda? Di una Sardegna la cui classe dirigente – per dirla parafrasando Girolamo Sotgiu[20] – così come si era spagnolizzata, si è poi italianizzata senza riuscire a sardizzarsi.

La sua opera linguistica va comunque considerata con oggettività e in maniera, per quanto possibile, deideologizzata, considerando il periodo in cui egli visse e i suoi travagli; se certamente certe sue posizioni possono apparire attardate o addirittura antiquate, Matteo Madao restava, per tanti altri versi, perfettamente al passo coi tempi; e, in tempi in cui l’avanzare della ‘modernità’ – che non è mai un destino intrinseco ed ineluttabile, ma tutt’al più un processo articolato e composito – non era così lineare, mentre la tradizione della classicità manteneva tutto il suo peso: infatti «come altri nell’Europa del Settecento, il suo [del Madao] era un “patriottismo” cosmopolita, funzionale a un proficuo “traffico delle lingue” e “de’ libri scritti in quelle”. Si sbaglierebbe dunque a considerarlo un erudito lontano dalle conoscenze e dalla sensibilità del suo tempo»[21]. Tutto ciò assume una valenza ancora più forte se si pensa alla situazione specifica della cultura sarda e in particolare della sua lingua. Qualora cioè si tenga conto della mancanza, in Sardegna, di una tradizione linguistico-letteraria forte e radicata; per tale ragione si può spiegare la distinzione fra ‘natura’ ed ‘arte’ per ciò che concerne i, per lui, fattori base di una lingua; ora il Sardo ha una buona ‘natura’ perché discende dalla latinità e la conserva, mentre difetta di ‘arte’: è dunque questa ‘natura’ che bisogna esaltare, ed è a partire da qui che deve avviarsi il processo di elaborazione: il che porta a premere sul tasto della classicità. Ciò non impedisce però al Madao di pensare che si possa prevedere un arricchimento attraverso il contatto e lo scambio, pur certo controllato, con le altre lingue; e attraverso l’apporto popolare, che costituisce  per lui – e ciò non va mai dimenticato, né se ne deve tacere la portata novatrice – il deposito base della lingua, da acquisire anch’esso pur sotto vigile sorveglianza, ma senza nessuna preclusione. La ‘stramberia’ eccentrica del Madao sta semmai, se si vuole osare dirlo, nell’aver amalgamato ‘popolo’ (sardo) e classicità, in quanto è proprio il ‘popolo’, anzi la ‘nazione’, ad esser stata la custode ‘naturale’ della classicità e ad averne protetto e preservato l’essenza. Pertanto il ‘ripulimento’ della lingua sarda che il Madao metteva, con più che un pizzico di utopia, in atto, non può esser giudicato soltanto come mera e passatista volontà di mantenimento di una tradizione retorico-classica: ‘ripulire’ per lui significava far emergere, nella miglior essenza e in tutta la sua potenziale modernità, lo spirito e il genio della nazione.

Maurizio Virdis    (Università degli Studi di Cagliari)

 

 

NOTE

[1] Riporto, con qualche taglio, alcune notizie biografiche su Matteo Madao, che traggo dal Dizionario Biografico degli Italiani Volume 67 (2007) (Treccani.it. L’enciclopedia italiana, pagina web http://www.treccani.it/enciclopedia/matteo-madao_(Dizionario-Biografico)/)  alla voce MADAO  (Madau) Matteo di Pietro Giovanni Sanna.

Matteo Madao (o Madau),  nacque a Ozieri, da Pietro e Martina Sanna il 17 ottobre 1733.

Studiò grammatica e retorica presso i gesuiti del paese natale e, già quasi ventenne (18 aprile 1753), entrò nella Compagnia. Fu novizio a Cagliari nella domus probationis della provincia sarda, vivace comunità di giovani provenienti da ogni parte dell’isola, dove completò gli studi inferiori. A Cagliari, il 29 aprile 1755, prese gli ordini minori e la prima tonsura. Destinato allo studio e all’insegnamento, si trasferì nel 1757 nel collegio di Iglesias, dove insegnò grammatica, e nel 1760 in quello di Alghero, dove intraprese gli studi superiori e insegnò grammatica e retorica.

Nel 1763, alla vigilia delle riforme dei due atenei sardi, giunse a Sassari, nel collegio di S. Giuseppe, dove completò gli studi di filosofia e intraprese il corso quadriennale di teologia: visse qui il momento più delicato delle riforme scolastiche sabaude, quando il ministro G.B. Bogino, varati i nuovi ordinamenti delle scuole inferiori, si accingeva a estromettere dalle università le comunità gesuitiche locali (espressione della vituperata cultura spagnolesca) e a rilanciare gli studi con un corpo docente radicalmente rinnovato. In particolare, mentre il collegio gesuitico sassarese si preparava a reagire alla perdita del controllo sugli insegnamenti, il ministro reclutava dai collegi della penisola, d’intesa col generale della Compagnia e con i gesuiti della provincia lombarda, i professori per le facoltà di arti e teologia.

  1. apparteneva a una generazione di studenti solo marginalmente toccata dalle riforme; tuttavia finì nell’occhio del ciclone quando il suo nome comparve nella lista dei gesuiti sardi che il provinciale, il p. P. Maltesi, aveva proposto per ricoprire le cattedre vacanti dell’Università riformata (è “un gran genio delle lingue orientali, e ben istruito nella greca”, aveva scritto a Bogino, proponendolo per la cattedra di Sacra Scrittura).

Nel 1765, era stato ordinato sacerdote. Negli anni successivi l’insegnamento nelle scuole dell’Ordine fu il suo impegno prevalente: dal 1767 peregrinò tra Ozieri, Cagliari e, di nuovo, Sassari (ma nel collegio Gesù Maria), dove nel 1773 seppe della soppressione della Compagnia. Per il M., ormai quarantenne, che aveva pronunziato i voti solenni solo tre anni prima, fu un colpo durissimo. In Sardegna, dove la Compagnia contava più di 300 membri, le disposizioni attuative del breve di Clemente XIV assegnavano ai professi che intendevano vivere in comunità due principali residenze: il collegio di S. Giuseppe a Sassari, dove già erano i docenti universitari, e il collegio di S. Michele a Cagliari, dove il M. si trasferì e dove trascorse il resto della vita, dividendosi tra le attività di devozione, gli studi classici e le predilette ricerche linguistiche.

N1782 pubblicò a Cagliari il suo lavoro più significativo: il Saggio d’un’opera, intitolata Il ripulimento della lingua sarda lavorato sopra la sua analogia colle due matrici lingue la greca e la latina, primo studio sistematico sulla lingua sarda e tentativo già organico di rivalutarne le origini e il ruolo, di ricostruirne la grammatica e le etimologie e di predisporne un dizionario, peraltro incentrato sui vocaboli di derivazione greca e latina.

Malgrado i limiti di una cultura relativamente provinciale, il M. fu un interprete precoce delle inquietudini di tipo identitario che serpeggiavano nella società isolana. Non a caso l’orgogliosa e commossa riscoperta delle tradizioni e del ricco patrimonio poetico-musicale delle popolazioni dell’isola divenne il fulcro della sua seconda importante fatica letteraria, Le armonie de’ Sardi (Cagliari 1787).

La terza, significativa opera del M., Dissertazioni storiche apologetiche critiche delle sarde antichità (ibid. 1792), fu il coronamento del suo programma “patriottico”: intrecciando disinvoltamente Sacre Scritture e autori classici, falsi conclamati e “autori favolosi”, l’ex gesuita si spinse verso la più remota preistoria, con una farraginosa narrazione biblico-mitologica delle origini della “sarda nazione”.

Peraltro, il M., pur autore di testi che tanto contribuirono a forgiare i sentimenti e la cultura politica dei patrioti sardi, non risulta né tra i protagonisti né tra i testimoni partecipi delle vicende che sconvolsero la vita pubblica del Regno tra il 1793 e il 1796. Nella vasta documentazione sulla “sarda rivoluzione” l’unico riferimento alla figura e all’opera del M. sembra essere un avviso del Giornale di Sardegna, gazzetta del movimento patriottico, che nel marzo del 1796 raccomandò le Dissertazioni storiche avvertendo i lettori che difficilmente avrebbero potuto trovare “in un altro libro certi aneddoti e pezzi di storia patria che qui si contengono”.

L’ex gesuita non esitò invece a gettarsi in polemiche religiose: nel 1784 con una focosa Lettera apologetica aveva strapazzato il domenicano G. Hintz, professore di Sacre Scritture a Cagliari, per la sua versione del salmo Exsurgat Deus. Nel 1792 stampò clandestinamente e sotto pseudonimo una requisitoria contro il presunto ispiratore di un anonimo opuscolo che lo accusava di profittare della credulità popolare rinverdendo i fasti dei miracoli eucaristici e della “frequente comunione”. Instancabile promotore dell’uso dell’ “idioma patrio” nelle cerimonie religiose e nelle pratiche devozionali, il M. aveva pubblicato, l’anno prima, la Versione de su Rythmu eucharisticu cun paraphrasis in octava rima, facta dae su latinu in sos duos principales dialectos, traduzione in sardo logudorese e campidanese di alcune preghiere e del celebre ritmo Adoro te devote attribuito a Tommaso d’Aquino.

Nel 1799 nel corso della permanenza della corte sabauda in Sardegna, Carlo Emanuele IV gli concesse una pensione sulle rendite della mitra cagliaritana. Conquistò la stima di Maria Clotilde di Francia, cui aveva donato un suo profilo biografico di G.B. Vassallo, gesuita piemontese morto a Cagliari venticinque anni prima, in odore di santità. Tra gli inediti, i biografi ottocenteschi segnalano una Relazione dell’invasione della Sardegna tentata dai Francesi nel 1793 e un Catalogo istorico di tutte le più illustri famiglie sarde: ma di esse si era perduta traccia già nel secolo XIX.

Degli ultimi anni di vita del M. s’ignora quasi tutto, inclusa la data di morte: i primi biografi concordano per il 1800 (a settembre, secondo Martini), ma i Quinque libri cagliaritani non ne recano traccia.

[2]  Ioan Mattheu Garipa, Legendariu de Santas Virgines, et Martires de Iesu Crhistu, Nuoro, Papiros, 1998, pp. 59-60

[3] Muratori L. A., Dell’origine della lingua italiana. Dissertazione XXXII, a cura di  C. Marazzini, Alessandria edizioni dellì’Orso, 1988, p. 81.

[4] Ivi, pp. 40-91.

[5]  Antonietta Dettori, Italiano e Sardo dal Settecento al Novecento, in L. Berlinguer e A. Mattone (eds.), Storia d’Italia. Le regioni dall’Unità a oggi. La Sardegna, Torino, Einaudi, 1998, pp. 1155-1197, a p. 1170.

[6] Madao M., Saggio d’un’opera intitolata Il Ripulimento della lingua sarda lavorato sopra la sua analogia colle due matrici lingue, la greca e la latina, Cagliari, Bernardo Titard, Stampatore dell’Illustrissima città, 1782, p. 1

[7] Ivi, pp. 24-25.

[8] Luciano Carta, La “sarda rivoluzione”. Studi e ricerche sulla crisi politica in Sardegna tra Settecento e Ottocento, Cagliari, Condaghes, 2001, pp. 28-29

[9]  Girolamo Sotgiu, Storia della Sardegna sabauda, Roma-Bari, Laterza, 1984, pp. 107-108.

[10] Antonello Mattone, La Sardegna, in Dal trono all’albero della libertà (Atti del Convegno. Torino 11-13 settembre 1989), Roma, Ministero per i beni culturali e ambientali. Ufficio centrale per i beni archivistici, 1991, pp. 325-419, a p. 416.

[11] Ivi, pp. 27-29.

[12] Madao M., Saggio d’un’opera intitolata Il Ripulimento, cit. p. 23.

[13] Ivi, p. 26

[14] Sulla posizione storico-giuridica del Regno di Sardegna in epoca sabauda, sarà certamente da tenere in conto il lavoro di Italo Birocchi, La questione autonomistica dalla «fusione perfetta» al primo dopoguerra, in L. Berlinguer e A. Mattone (eds.), Storia d’Italia. Le regioni dall’Unità a oggi. La Sardegna, cit., pp. 133-199, segnatamente alle pp. 133-152.

[15] In effetti «quel che si voleva [da parte del governo  e della politica sabauda] era altra cosa: imporre a una classe dirigente, che parlava, scriveva e pensava in spagnolo di pensare, parlare e scrivere in italiano. Il che poi voleva dire imporre alla classe dirigente sarda di sposare la politica della classe dirigente piemontese, muovendosi all’unisono con essa, per la difesa di interessi, che potevano anche essere coincidenti con quelli delle popolazioni delle quali era espressione. La stragrande maggioranza degli abitanti dell’isola rimase del tutto estranea a queste innovazioni e continuò a parlare il sardo, come in parte fa anche oggi», Girolamo Sotgiu, Storia della Sardegna sabauda, cit., p. 107.

[16] «La difesa della lingua, cioè, viene intesa come difesa di un’identità nazionale, che il Madao ricerca e individua nelle espressioni della poesia e dei canti popolari, riuscendo anche – anticipando concezioni che saranno poi dei romantici – a stabilire una distinzione tra espressioni culturali popolari, che egli è portato a considerare più genuinamente sarde, ed espressioni dei ceti più colti.», G. Sotgiu, Storia della Sardegna sabauda, cit. p. 108. Ma comunque una letteratura in lingua sarda si andava certo scrivendo in quegli anni, e «le esigenze delle quali era portatore il Madao erano evidentemente molto diffuse, se l’incontro con la cultura italiana portò non al fiorire di una letteratura in questa lingua, ma invece alla stagione della poesia in lingua sarda», ivi p. 109.

[17] Cfr. la dedica a Alonso de Lorca da parte dell’Autore in G. Araolla, Sa vida, su martiriu, et morte dessos gloriosos martires Gavinu, Brothu, et Gianuari, per Francisci Guarneriu istampadore de Nicolau Cañellas, Calaris (Cagliari), 1582.

[18] Madao M., Saggio d’un’opera intitolata Il Ripulimento, cit. pp. 44-45.

[19] Ivi, p.  41

[20] Girolamo Sotgiu, Storia della Sardegna sabauda, cit. p. 115.

[21] Pietro Giovanni Sanna, MADAO  (Madau) Matteo, in Dizionario Biografico degli Italiani, cit.

Bortaduras / Traduzioni

De innoi no esseus: o seusu giacobbinus,
o creeus in sa lei de su Sennori,
si ’nci creeus, de primore o painus,
sa morti est giassu ’e t’arressai su cori.
Curreus a is festas, a su teatru, e a is binus,
andaus a sa piola, in scialu ’e amori,
trassas fadeus, ammuntonaus sisinus
mesturaus totu a pari …. Eppoi si mori’

 

E apusti? Pusti ’nci arribbant is arguais.
Pusti dhu at atra vida, un’atru mundu
Chi durat sempri e chi no acabbat mai!
Pensu est custu mai chi scoscimingia’!
Epuru, o beni o mali, o a pillu o afundu
s’eternidadi ’e eternidadi est prìngia.
Qua nun ze n’ esce: o ssemo giacubbini, o credemo a la lègge der Ziggnore. Si ce credemo, o minenti o ppaini, la morte è un passo che ve gela er core. Se curre a le commedie, a li festini, se va ppe l’ostarie, se fa l’amore, se trafica, s’impozzeno quadrini, se fa d’ogn’erba un fascio … eppoi se more! E doppo? doppo viengheno li guai. Doppo c’è l’antra vita, un antro monno, che dura sempre e nun finisce mai! E’un penziere quer mai, che tte squinterna! Eppuro, o bene o male, o a galla o affonno, sta cana eternità dev’èsse eterna!
[G.G. Belli]
*
 Si fuit sa vida e no si frimmat ora,
e sa morti est in fattu a apprettu mannu
e ïs cosas passadas e ïs de occannu
mi fainti gherra commenti is benidoras,
e s’arregodu e iss’abettu m’accora’,
’moi innoi ’moi innìa, chi abberu, ita dannu,
si de mei no tenessi dolu mannu,
de custus pentzus mius gi’ia-d essi in fora.

 

 

Mi torra’ innanti si gosu drucci mai
primau su coru at tentu, e pusti ingunis
biu naïghendi is bentus scimbullaus;
biu temporada in portu, cansada ormai
sa ghia ’e sa nai, truncà’ s’antenna e is funis
e is ogus bellus, chi mirau, studaus.
____
La vita fugge, et non s’arresta una hora, et la morte vien dietro a gran giornate, et le cose presenti et le passate mi dànno guerra, et le future anchora;
e ‘l rimembrare et l’aspettar m’accora, or quinci or quindi, sì che ‘n veritate, se non ch’ì ò di me stesso pietate, ì sarei già di questi penser’fòra.
Tornami avanti, s’alcun dolce mai ebbe ‘l cor tristo; et poi da l’altra parte veggio al mio navigar turbati i vènti;
veggio fortuna in porto, et stanco omai il mio nocchier, et rotte arbore et sarte, e i lumi bei che mirar soglio, spenti.
[Francesco Petrarca, RVF CCLXXII]
*
In nomî ’e Deus, agiudamì. Chi tantu no muda amori e mudu mi strassinu. Sidi ‘e tui tengu ancora … soletantu solu a tui sola e in su soli m’ingrinu.
O amorosa marea a ti bivi acantu, coru arressendi, o amori miu divinu, chi eternas de sa vida luxi e cantu. Sa mia ’ndi mori’ …. ammentu: ’e su pedinu
fintzas a innoi bia ’e su coru in caminu abbia de tui, disassortada e ustinu… si no ’e morti … imoi ’e tui impudu e prantu .…
su mari ’ndi scolorat s’arborinu. Ma tenimì, presu a s’amadu spantu, abbarra, obresci’, acostamì su sinu.
In nome di Dio, aiutami! Ché tanto amor non muta e muta mi trascino. Ancora sete ho di te… soltanto sola a te solo e col sole declino.
O marea d’amore viverti accanto e arresto del cuore, amor mio divino, che eterni della vita luce e canto. La mia ne muore… dal ricordo sino
al qui ancora verso il cuore in cammino, verso te, mio dissorte eppur destino… se non di morte… ora di te rimpianto…
e il mare discolora il mio mattino. Ma tu incatenami all’amato incanto, resta, è giorno, vieni più vicino.
[Patrizia Valduga]
*
Fortzis ia depi imparai a scioberai… Ma totu è’ imparis … totu seu aunida….
sustàntzia e tempus no fai’ a dhus scrobai che mesura e moimentu, òrganu e vida…
Oh, a tenni manus totui mein su corpus e laus apitzu ’e i’ didus, a s’ ’essida
o fessi gessendinci che is arrius …. ia podi aici aundai totu sa vida
scapendi feri feri in dogna ferta, asua ’e sa pipiesa mai finida…

Forse dovrei imparare a separare… Ma tutto è unito… sono tutta unita…
sostanza e tempo sono inseparabili, come misura e moto, organo e vita…
Avessi mani sopra tutto il corpo e labbra sulla punta delle dita
o fossi straripante come i fiumi… inonderei di ferita in ferita
la vita che mi sfugge volteggiando sopra l’infanzia sempre mai finita…
[Patrizia Valduga]
*
Su froti rèvesciu
Immoi luxit su frori revèsciu
in is gurgus ’e atza e mein ’s sedhas.
Cali frori ? Astrau e cilixia
chi coit e bruxat, e stringit e segat,
ca ’ndi biu mortus tzèrrius e frùscius
po is follas, is arramus e is birgas.
Ma mi fait birdi e prexau su gosu
’moi chi biu siccus is malus gaurrus.
Ca immoi tottu dhu pòngiu a revèsciu,
de chi pranus mi parint is sedhas,
e che frori a mei est cilixia,
basca parit chi su frius dhu segat,
e is tronus sun cantus e frùscius,
e frorias mi parint is birgas:
aicci mi ’nci accapiau a su gosu
chi no biu nudha po mei gaurru.
Ma una genti fadada a revèsciu
commenti fessint pesaus mein ’s sedhas
mi fainti peus de sa cilixia,
ca dognunu cun sa lìngua segat
e ’nci fuèdhadat bàsciu e a frùscius,
e no serbint ni fustis ni birgas
ni ameletzus: chi dhi est fintzas gosu
candu faint chi dhis nerint gaurrus
Chi eu, basèndusi, os corchi a revèsciu
no mi dhu impedit astra ni sedha,
donna, ni frius, ni cilixia,
ma su no-podi, chi mi ’nci segat,
donna, chi po ósu cantu e frùsciu:
is ogus cosa ’ostra mi sunt birgas
chi mi pesant su coru cun gosu:
ni m’attrivu in disìggiu gaurru.
Andau seu che una cosa a revèsciu
deddiora circhend’adhis e sedhas
pèrdiu che a s’òmini chi cilixia
dhu bruxat e trumentat e segat,
mai bintu de cantus o frùscius
prus chi non predi maccu de is birgas:
ma immoi, si Deu bollit, m’intrat gosu
mancai is fratzus slinguaus gaurrus.
Bandit custa cantzoni, ch’eu arrevèsciu,
chi no dha frimmant badhis o sedhas,
‘nnoi no s’intendit sa cilixia,
ni dhoi at possa frida chi segat:
a midons si dha cantit cun frùsciu,
craru ch’in coru dh’intrint is birgas,
su chi scit cantai beni cun gosu:
già no est po cantori gaurru.
Donna galana, amori e gosu
nos aunant mancai de is gaurrus.
Giullari, mi si smènguat su gosu:
ca a no si bî cumpargiu gaurru.
Er resplan la flors enversa
Er resplan la flors enversa
pels trencans rancs e pels tertres:
cals flors? neus gels e conglapis
que cotz e destrenh e trenca,
don vei mortz quils critz e siscles
per fueils pels rams e pels giscles,
mas mi ten vert e jauzen jois
er can vei secs los dolens crois.
Car enaisi o enverse
que bel plan mi sembro·il tertre
e tenc per flor lo conglapi
e·l cautz m’es vis que·l freit trenque
e·il tron mi son chant e siscle
e paru·m fulhat li giscle:
aisi sui ferm lassatz en joi
que re no vei que·m sia croi.
Mas una gens fad’enversa
com s’eron noirit en tertres
me fan per pieigz que conglapis,
c’us quecs ab sa lenga trenca
e parla bas e ab siscles,
e no·i val bastos ni giscles
ni menassas, ans lur es jois
can fan per que hom los clam crois.
Qu’ar en baizan no·us enverse
no m’o tolon glatz ni tertre,
dona, ni gel ni conglapi,
mas non-poders par que·m trenque,
dona, per cui chant e siscle:
vostre bel uelh mi son giscle
que·m castion si·l cor ab joi
qu’ieu non aus aver talan croi.
Anat ai cum cauz’enversa
lonc temps cercan vals e tertres,
marritz cum hom que conglapis
cocha e mazelh’e trenca,
que anc conquis chans ni siscles
plus que fols clercs conquer giscles:
mas ar, Dieu lau, m’alberga jois
malgrat dels fals lauzengiers crois.
Mos vers an, qu’aisi l’enverse
que no·l tenhon baus ni tertre,
lai on hom non sen conglapi
ni a freitz poder que·i trenque:
a midons lo chant e·l siscle,
que el cor li·n intro·il giscle,
cel que sap gen chantar ab joi
que no tanh a chantador croi.
Doussa dona, amors e jois
nos ajusten malgrat dels crois.
Joglar, granre n’ai meins de joi
car no·us vei e·n fas semblan croi.
 Er resplan la flors enversa
Er resplan la flors enversa
pels trencans rancs e pels tertres:
cals flors? neus gels e conglapis
que cotz e destrenh e trenca,
don vei mortz quils critz e siscles
per fueils pels rams e pels giscles,
mas mi ten vert e jauzen jois
er can vei secs los dolens crois.
Car enaisi o enverse
que bel plan mi sembro·il tertre
e tenc per flor lo conglapi
e·l cautz m’es vis que·l freit trenque
e·il tron mi son chant e siscle
e paru·m fulhat li giscle:
aisi sui ferm lassatz en joi
que re no vei que·m sia croi.
Mas una gens fad’enversa
com s’eron noirit en tertres
me fan per pieigz que conglapis,
c’us quecs ab sa lenga trenca
e parla bas e ab siscles,
e no·i val bastos ni giscles
ni menassas, ans lur es jois
can fan per que hom los clam crois.
Qu’ar en baizan no·us enverse
no m’o tolon glatz ni tertre,
dona, ni gel ni conglapi,
mas non-poders par que·m trenque,
dona, per cui chant e siscle:
vostre bel uelh mi son giscle
que·m castion si·l cor ab joi
qu’ieu non aus aver talan croi.
Anat ai cum cauz’enversa
lonc temps cercan vals e tertres,
marritz cum hom que conglapis
cocha e mazelh’e trenca,
que anc conquis chans ni siscles
plus que fols clercs conquer giscles:
mas ar, Dieu lau, m’alberga jois
malgrat dels fals lauzengiers crois.
Mos vers an, qu’aisi l’enverse
que no·l tenhon baus ni tertre,
lai on hom non sen conglapi
ni a freitz poder que·i trenque:
a midons lo chant e·l siscle,
que el cor li·n intro·il giscle,
cel que sap gen chantar ab joi
que no tanh a chantador croi.
Doussa dona, amors e jois
nos ajusten malgrat dels crois.
Joglar, granre n’ai meins de joi
car no·us vei e·n fas semblan croi.
[Raimbaut d’Aurenga]
*
Torrat sa frina, e s’ierru s’ingalena, cun frori e erba chi dhi faint giunchilla, Progne scrillita’, prangit Philomena, meïn sa berania nida e spibilla.
Arrint is pardus, su celu s’assulena; Giove s’allirgat de mirai sa filla s’àiri, s’àcua e sa terra ’e amori est prena; e dogna pegus de amori si cunsilla’.
Ma a mei, mischinu, torrant is susprexus chi dae su coru miu tirendu m’esti sa chi ’ndi porta’ in celu crais e prexus;
e cantu ’e pillonedhus chi si sesti’ e de is fèminnas bellas tiernus strexus èremu sunt, e fera àspera e aresti.

Zephiro torna, e ’l bel tempo rimena, e i fiori et l’erbe, sua dolce famiglia, et garrir Progne et pianger Philomena, et primavera candida et vermiglia.   Ridono i prati, e ’l ciel si rasserena; Giove s’allegra di mirar sua figlia; l’aria et l’acqua et la terra è d’amor piena ogni animal d’amar si riconsiglia.   Ma per me, lasso, tornano i piú grav isospiri, che del cor profondo tragge quella ch’al ciel se ne portò le chiavi;   et cantar augelletti, et fiorir piagge, e ’n belle donne honeste atti soavi

sono un deserto, et fere aspre et selvagge

[Francesco Petrarca, RVF CCCX]

No t’ammentas tui sa domu ’e is duaneris spentumada asua de su marràrgiu: èrrema t’est abetendi a seru àrgiu de candu sa schissura ‘e is pensus tuus inintru s’est frimada in su scinitzu.
Deddiora bentemari scòrria’ is murus bècius e s’arrisu tuu no sonat prus allirgu: sa bùsssola andat maca a s’afainu, su barrallicu contu prus no torra’ o donat. Tui no arregodas, un’atru tempus stronat s’amentu tuu; unu filu si sbòdhiat.
No tengu inghitzu ancora; ma si stèsiat sa domu, e asua sa teulada sa veleta affumada est girendi chene dolu. No tengu inghitzu; ma alinai no pois abarrend’in su scuriu assolu.
Oh su fundali fuendi, aundi s’alluit lena sa luxi de sa petroliera ! Innoi chi est s’àidu? (Rampudha s’unda ancora mein sa scafa chi ’nd’arruit…). Tui no arregodas sa domu de custu seru miu. E no sciu chin’ anda’ o abarrat giustu.
Tu non ricordi la casa dei doganieri
sul rialzo a strapiombo sulla scogliera:
desolata t’attende dalla sera
in cui v’entrò lo sciame dei tuoi pensieri
e vi sostò irrequieto.
Libeccio sferza da anni le vecchie mura
e il suono del tuo riso non è più lieto:
la bussola va impazzita all’avventura
e il calcolo dei dadi più non torna.
Tu non ricordi; altro tempo frastorna
la tua memoria; un filo s’addipana.
Ne tengo ancora un capo; ma s’allontana
la casa e in cima al tetto la banderuola
affumicata gira senza pietà.
Ne tengo un capo; ma tu resti sola
né qui respiri nell’oscurità.
Oh l’orizzonte in fuga, dove s’accende
rara la luce della petroliera!
Il varco è qui? (Ripullula il frangente
ancora sulla balza che scoscende…)
Tu non ricordi la casa di questa
mia sera. Ed io non so chi va e chi resta.

[Eugenio Montale, La casa dei doganieri]

Strategie e configurazioni allegoriche nel ‘Laberinto de Fortuna’ di Juan de Mena

Strategie e configurazioni allegoriche nel Laberinto de Fortuna di Juan de Mena

Maurizio Virdis

(Università degli Studi di Cagliari)

Laberinto

Rhesis. International Journal of Linguistics, Philology, and Literature (ISSN 2037-4569) Literature, 4.2: 2013, pp. 294-309

http://www.diplist.it/rhesis/index.php

Abstract

Juan de Mena ‘s Laberinto de Fortuna (1444) is built on three textual levels : a strictly allegorical one – related to the problem of knowledge, the relationship between Fortune and Providence and the problem of Time – an historical-political level and a moral one. One of the main problems of Juan de Mena’s allegorical representation lies in the representation of Time, so that, by means of this performance, the author also shows and suggests us his own concept of Time.

The textual allegorical strategy of the Laberinto is largely based on a double spreading apart : on the one hand the text shows a spreading apart between the visionary-self and the experiential-self and, on the other hand, it shows a spreading apart related to time, since, effectively, the only spinning wheel is the wheel of the present, whereas the wheel of the past and the wheel of the future remain motionless. From here stems the idea that Fortune is essentially the Time in its arduous complexity.

Moreover, the two terms of Juan de Mena’s allegorical discourse, Providence and Fortune, are represented in opposite ways : the first is an hypostasis deriving from the visionary and transcendental ‘self’ of the author; the second is primarily an absence, a pure factuality remaining undetermined, de-personified, and not crossing the threshold of personification.

Similarly, the labyrinth itself is absent, in a way that means the lack of discernment, in a mindnot guided by Providence. Finally, the labyrinth/laberinto performed by Juan de Mena, turns to be eminently a textual labyrinth, where the reader needs to disentangle to get to the bottom of its meaning.

Key words – Juan de Mena; Laberinto de Fortuna; allegory; allegorical stategies; Providence; Fortune  .

 

Il Laberinto de Fortuna (1444) di Juan de Mena è costruito su tre livelli testuali: quello più strettamente allegorico, relativo alla problematica della conoscenza e al rapporto Fortuna-Provvidenza, nonché alla problematica del tempo, quello storico-politico; e quello morale. Uno dei problemi principali della rappresentazione allegorica risiede proprio nella rappresentazione del tempo, tramite la quale emerge pure la concezione di esso da parte dell’Autore.

La strategia testuale allegorica del Laberinto è in larga misura basata su un duplice divaricamento: quello fra l’io-visionario e l’io-empirico; e quello relativo al tempo, in quanto la ruota del presente gira in maniera vorticosa, mentre quella del passato e quella del  futuro sono immobili: ed è da qui che prende corpo l’idea che la fortuna è essenzialmente il tempo nella sua ardua problematicità. Inoltre i due termini del discorso allegorico di Juan de Mena, la Provvidenza e la Fortuna, hanno una rappresentazione diversa: la prima è un’ipostasi nata dalla capacità visionaria trascendentale dell’io; l’altra è soprattutto un’assenza, una pura fattualità che rimane indeterminata, de-personificata o che comunque non varca la soglia della personificazione. Come, ugualmente, assente è il labirinto, il quale risulta essere infine nient’altro che l’assenza di discernimento in una mente non guidata da Provvidenza; ed anche un labirinto eminentemente testuale entro cui il lettore deve sapersi districare per venire a capo del significato dell’opera.

Parole chiave – Juan de Mena; Laberinto de Fortuna; allegoria; strategie allegoriche; Provvidenza; Fortuna.

 

Il Laberinto de Fortuna (1444), l’opera più famosa di Juan de Mena[1], e della quale qui ci occupiamo, è un poema allegorico, scritto in 297 ottave de Arte Mayor, il cui impianto è latamente dantesco. Dopo una invettiva contro la Fortuna e la sua incostanza, l’io-poetante è condotto in una dimensione visionaria sopramondana. Si tratta di una visione avuta dall’io-narrante, attraverso una complessa azione di rapimento dal mondo empirico, visione nella quale l’io-poetante viene introdotto e condotto da Provvidenza alla conoscenza della complicata macchina delle tre ruote: del passato, del presente e del futuro; ciascuna delle quali è texida da sette cerchi (in realtà la composizione e la relazione di ruote e cerchi non è del tutto perspicua nel testo ed è oggetto di indagini interpretative), corrispondenti ai sette pianeti che influiscono sul carattere e sulla vita degli uomini. Solo la ruota del presente, l’unica in movimento delle tre, è la ruota della Fortuna. Nei cerchi facenti parte della ruota del passato e del presente, l’io-visionario conosce uomini, ora negativamente ora positivamente, esemplari; gli occupanti della ruota del futuro restano ignoti e velati al visitatore e alla sua visione. Entro il poema-visione sono dunque narrate le storie di tali uomini illustri di epoche diverse, dalla classicità alla contemporaneità; alla fine del poema viene preconizzato un futuro fulgido per il re Juan II e per il suo regno. Dopodiché Provvidenza svanisce, e l’io-poetante invita il sovrano a compiere effettivamente ciò che la Provvidenza ha profetizzato.

Diversi sono i livelli e gli interessi testuali: eminentemente quello più strettamente allegorico, relativo alla problematica della conoscenza e al rapporto Fortuna-Provvidenza, nonché alla problematica del tempo; quello storico-politico; e quello morale. Sarà di quello allegorico che qui di seguito principalmente ci interesseremo.

***

Prendendo spunto dalle lucide considerazioni di Luís Beltran[2] sul poema allegorico di Juan de Mena, emerge che uno dei problemi principali della rappresentazione allegorica e della sua fictionalità risiede proprio nella rappresentazione del tempo, ma insieme alla rappresentazione, e proprio in grazia di essa, emerge pure l’essenza stessa del tempo, o quanto meno una sua concezione da parte dell’Autore. Non si tratta di una concezione filosofico speculativa, ma invece più pragmatica, ‘morale’ diremmo, legata al problema di individuare le virtù che presiedono al buon reggimento dello stato, e al contempo di schivare i vizi che ad esso recano danno e vi sono esiziali: problematica inquadrata sull’eterno problema della fortuna, della predicibilità del futuro, del dilemma, certo cristiano ma già pure classico, che oppone caso e necessità, Fortuna e Provvidenza; il dilemma di trovare un bandolo nella intricata matassa degli eventi, nell’altalenare degli eventi e de(gl)i (in)successi (dei sucesos). Il che significa trovare una regola di condotta e di fermezza. Questa regola si può ricavare soltanto guardando a questi sucesos e da  essi facendo esperienza e traendo insegnamento.

È a partire da qui che si innesta una sorta di molteplice divaricamento nella rappresentazione che ci porge letterariamente Juan de Mena, è da qui prende corpo l’idea che la fortuna è essenzialmente il tempo nella sua ardua problematicità: anche rappresentativa.

Dunque l’io loquente-poetante si sdoppia – come più volte sottolinea L. Beltrán[3] – da un lato in un “io” visionario, sottratto al suo sé e alle sue coordinate spazio temporali, il quale, rapito sul carro di Bellona, incontra Provvidenza che lo inizierà e lo condurrà in un viaggio di conoscenza; e dall’altro in un “io” storico contingente che chiosa, per il suo Re e dedicatario, quanto il suo alter visionario man mano apprende.

Altra divaricazione è insita nella stessa strategia rappresentativo allegorica: se infatti l’io visionario è guidato da una figura ipostatica, la Provvidenza, l’altra grande ‘figura’, che presiede al discorso allegorico del poema e nel cui nome esso è scritto, la Fortuna intendo dire, è a tutta prima un’assenza, almeno nel senso che non prende mai le fattezze di una ipostasi: la Fortuna è l’argomento di cui si parla, è un agire senza attore, è un darsi delle cose, dei sucesos, e della sua strutturazione, o, forse meglio, della sua destrutturazione,.

Strutturazione, appunto. Ed è qui che si impone un altro ulteriore divaricamento: il tempo e le sue eterne dimensioni e articolazioni: passato, presente e futuro. Divaricazione relativa al diverso essere, al diverso agire, alla diversa dinamica di tali dimensioni. Il tempo è rappresentato mediante tre ruote – quella del passato, quella del presente e quella del futuro – delle quali solo una, quella del presente, gira vorticosamente mentre le altre restano immobili; e solo una è la ruota della Fortuna: quella appunto del presente, del suo inattuale  farsi. La Fortuna è dunque movimento di inattualità e di fluidità, ma che si proietta, al contempo definendovisi, sulla immutabilità di un immoto passato, di un definito e già esperito/esperibile passato. Altrettanto immota è la ruota del futuro, cosa che può lasciare in qualche modo sorpresi e forse interdetti. Ma la cosa va vista insieme al fatto che il futuro è ignoto e invisibile anche al visionario Juan, né gli è rivelato dalla Provvidenza. La quale insegnerà e ammonirà il visionario discepolo che il futuro è determinato dall’agire nel e del presente, in logica conseguenza. Cosa che a sua volta definisce il concetto ipostatico della Provvidenza. Importanti sono, a tal proposito le considerazioni di Galen B. Yorba-Gray:

In Augustinian fashion the future is seen as moving into the present and passing into the past rather than as the present moving forward in linear motion (cf. Confessions, Bk.11). The presence of the future, to borrow Ladd’s phrase, invades the here and now in various ways in the poem, frequently in a kind of temporal symbiosis. However, the future cannot be properly discussed in the Laberinto without considering its paradigmatic dependence on the kingdom of God, which in Christian thinking is perceived as coming or arriving (from parousia; “coming,” “presence” …)[4]

Tutto ciò ha un senso quando si pensi che la riflessione di Juan de Mena è improntata a intenzioni morali, relative alla condotta dell’uomo, e del re in particolare, nel magma e nel vortice degli accadimenti della storia. In tale prospettiva l’imprevisto e il caso non paiono venir contemplati nelle considerazioni morali di Juan, in quanto una saggia condotta vi (deve saper) para(re) fronte. Il rimedio contro fortuna, sta dunque in una prudenza conoscitiva da acquisire attraverso una assennata considerazione dell’avvenuto, e di ciò che attualmente avviene: una conoscenza cui ovviamente presiede un solido possesso della dottrina o, forse è meglio dire, di una filosofia morale, ma anche un senso del futuro come, appunto, veniente-verso-il-presente.

Dunque la fortuna e la sua problematica sono iscritte nel tempo, ma non sono propriamente il tempo, che invece le sostiene. La Fortuna è così vista per il contrario, come antitesi di (della) Provvidenza; come un’assenza, dicevo: l’assenza di un bandolo conoscitivo che sappia sintetizzare le virtù cardinali e rigettare gli antonimi d’essa viziosi; la fortuna è l’assenza di comprensione dei fatti storici, e della consapevolezza delle loro dinamica. E così pure la profezia non è chiaroveggenza degli eventi futuri (nessun exemplum è infatti offerto al visionario Juan che attenga all’avvenire), ma auspicio fondato su una tale consapevolezza: «Juan de Mena is prophetic in the Old Testament sense because he looks for pragmatic results and change»[5]. Il futuro resta inattingibile ad ogni determinazione conoscente, ma è attualizzato in fieri e virtualmente dal sapere del passato e del presente. Per questa ragione la ruota del futuro è ferma, il futuro è, nel bene e nel male, un prodotto, non deterministico, del presente.

È nel presente che si agitano dinamicamente sapienza e insipienza, virtù e vizi, provvidenza e fortuna. Si veda ancora Yorba-Gray:

From here we can see that the past, present, and future aspects of the wheel of Fortune reinforce and give shape to the structural movement of the figurae within the poem, since the wheel of the future is always becoming the wheel of the present, the only wheel in motion:

Bolviendo los ojos a do me mandava,

vi más adentro muy grandes tres ruedas:

las dos eran firmes, inmotas e quedas,

mas la de en medio boltar non çesava. (LVI.441-444)

Returning my gaze to where she [Providence] commanded

me, looking further in I saw three very large wheels: two

were firm, immobile and quiet, but the center one did not

stop turning.

The constant “becoming” of the middle wheel carries the authoritative weight of correspondence to the present and coming kingdom of God. It shares, along with the wheels of the past and future, an essential unity since the three wheels represent the totality of time (LVIII). The future, like the past, is viewed as an integral part of the present and is not disassociated in a merely sequential linear mode. The third wheel, while depicted as representing, not a chimera or religious illusion, but a concrete age, is nevertheless paradoxically perceived, appropriated, and in a certain sense, experienced in the present. Its futurity is not intangible because it is already “[. . .] conçebido en la divina mente” (LX.479) (conceived in the divine mind)—it is merely beyond mankind’s capability to grasp: “saberse por seso mortal non podiera” (LIX.473) (could not be known by mortal mind), and as in Augustine, it is in constant motion towards and through the present (Confessions 269).[6]

Provvidenza dunque parrebbe essere non una prescienza o un disegno già in anticipo disegnato con nettezza al fine dell’armonia delle cose mondane o universali, ella è invece un’istanza presciente in senso, diremmo oggi, virtuale, o, meglio andrebbe detto, figurale:

The idea of a “substantial futurity” is found directly in Mena’s simulacras (roughly “images” (LIX.466 cited below)) of the future. The Oxford Latin Dictionary defines simulacrum variously as “that which resembles something in appearance [. . .] a likeness [. . .] an image produced by reflection.” Simulacrum and its approximate synonym, figura ‘form, shape, image, or likeness’ were normative reference points for a poet well versed in Latin like Mena, in part due to the usage of figurative interpretations of the Bible from the fourth century on (Auerbach 44). For Mena, then, the third wheel has real existence because it contains the forms (figurae) and images (simulacra) of those who “will be” (they already exist in the Divine mind):

Así que conosce tú que la terçera

contiene las formas e las simulacras

de muchas personas profanas e sacras,

de gente que al mundo será venidera

e por ende, cubierta de tal velo era

su faz, aunque formas tú viesses de hombres,

por que sus vidas aún nin sus nombres

saberse por seso mortal non podiera. (LIX.465-472)

And so you know that the third one contains the forms and

many profane and sacred images of future persons, and

therefore they have a veil over their faces. Even if you saw

them as human forms, you wouldn’t be able to know their

lives or their names.

The future is no more unreal than the past since they are both connected by figures.[7]

Provvidenza conosce la via, ma non sa se tale via sarà seguita dagli uomini. In questo senso Provvidenza è realtà veramente profetica, essa è sommo consiglio, ma non predisposizione automatica e deterministica: resta il libero arbitrio dell’uomo: «Indeed, he [Juan de Mena] envisions a Spain expedited by the king’s righteous action and not by apocalyptic catapulting»[8]. Provvidenza è, insomma, eminentemente istanza figurale. E dunque il futuro «is no more unreal than the past since they are both connected by figures. Auerbach’s explanation of the chain of prefiguration (58) and Augustine’s assurance that the future already has “being” (Confessions 268) provide clues to Mena’s literary conceptualization of the future.»[9]. Tramite una prospettiva escatologica, Juan de Mena opera una torsione del tempo empiricamente concepito, al fine di dare, o almeno di suggerire, una rappresentazione ‘profetica’ al regno di Juan II, concepito quale figura del regno divino, o immagine speculare di quest’ultimo sulla terra. Il sovrano dovrà – come ben suggerisce il più volte qui citato articolo di Galen B. Yorba-Gray – porre fine alla Babele mondana, ossia alle fratricide guerre feudali, vero, arduo ed inestricabile ‘labirinto’ della Spagna dell’epoca, per avverare un regno mondano, certo, ma specchio o (pre)figurazione di quello divino.

In realtà però, a leggerlo bene, il testo stesso si autodenuncia, tramite la voce che dice ‘io’,  per quello che è: una visione appunto. Alla fine della narrazione, allo spuntar del sole e del nuovo giorno il visionario dubita se tutto ciò che ha visto e che da Provvidenza gli è delucidato sia vero o frutto di un sogno, se non si tratti di una mera fantasticheria:

pensé si los fechos de lo relatado

oviesse dormiendo ya fantasïado,

o fuesse veraçe la tal compañia

(269b-d)[10]

e domanda dunque a Provvidenza che cosa si dispone in Cielo nei confronti del Re, del nostro gran rey e fiel (270f). Provvidenza, con boca plazentera (270h), pronuncia una più che lusinghiera profezia: egli Será rey de reyes e rey de señores (271a), superiore ai pur gloriosi suoi predecessori di tutta la storia di Spagna, e le sue gesta oscureranno, per gloria, quelle di tutti gli antecedenti reyes godos. Segue quindi, per ventuno ottave (271-291), la rassegna dei grandi sovrani predecessori di Juan II, e delle loro gesta (che è anche una sintesi della storia del Regno), gesta che tuttavia risulteranno di peso e di valore inferiori a quelle del Sovrano attuale. Ma la profezia di Provvidenza resta vaga, si limita a predire un fulgido futuro per Juan II e per il suo regno. E quando il visionario vuole essere maggiormente e più dettagliatamente informato su questo futuro, quando egli vuol sapere di più de toda la rueda que dixe futura,/o de los fechos que son de ventura/o que se rigen por curso fadado (293f-h), l’immagine di Provvidenza svanisce; e il poeta visionario, che, nella sua visione, dopo averla vista ascendere in alto affectando la digna excellencia (294d), vuole abbracciare l’ipostasi, può soltanto tenere abbracciate le sue proprie spalle:

yo desseando con gran reverencia

tener abraçados sus membros garridos

fallé con mis braços mis onbros ceñidos

e todo lo visto fuyó a mi presencia

(294e-h).

Una visione, dunque appunto, quella del vate visionario; e visione immateriale; la stessa Provvidenza è qualificata per ciò che essa è (meta)testualmente: una immagine, una produzione mentale. Ma tuttavia non destituita di senso e di verità. Una verità solo virtuale però, cui vengono meno las causas che restano così latitantes: perché fuyeronse, infatti, nel momento stesso in cui la guiadora Provvidenza sfugge di mano al visionario, fuggirono via las ruedas e corpos humanos (295gh), nello stesso modo in cui fuggono di mano ai bambini o ai sempliciotti che vorrebbero afferrarli, quei corpuscoli che si stagliano controluce nell’aria, e che si negano al tatto (295a-d). Al Sovrano resta allora di dar corpo, spazio e tempo, a questa inattuale e incorporea virtualità profetica. E a lui, al sovrano, il Juan de Mena storico (non quello visionario e vate) si rivolge esortandolo a compiere le profezie (Fazed verdaderas …las profeçias 296gh), profezie che sono però non perfetas (296h), non ancora compiute; lo esorta a render vera la Provvidenza (Fazed verdadera la gran Providençia 297a), ad avverarla. Ad inverarla, potremmo dire, facendosi sovrano provvidenziale.

Il felice auspicio nei confronti del Re può essere emesso, come sottolineano Luis Beltrán e Galen B. Yorba-Gray, perché il governo del Regno il re lo ha posto nelle buone mani del conestabile Alvaro de Luna, e questi, come il poeta mette in evidenza nella parte finale della visione nel cielo di Saturno, incarna le virtù cardinali, e le mette in pratica con la sua azione. Ma dovrà essere il Re a dar corpo alle cose profetiche: è lui che incarna il regno e lo sintetizza. È in lui che deve culminare l’azione virtuosa del suo conestabile.

Dunque il futuro è speranza e auspicio, o, viceversa, caos, fortuna: a seconda che l’azione sia lasciata in balia del caso, dell’insipienza e del vizio, oppure, se l’agire sarà condotto in conformità della giusta regola morale delle virtù cardinali; e con la conoscenza, anche storica, della loro attuazione e della loro pratica, esso potrà essere foriero dell’ordine e del giusto.

Siamo davanti a una sorta di torsione testuale. Il futuro. Pur dotato di concretezza, resta per l’uomo previsione, auspicio, speranza (o timore), ma la sua specifica configurazione resta ignota anche a qualunque ispirata e privilegiata umana visione. E tuttavia la corretta pratica morale potrà pervenire a un’azione nient’altro che provvidenziale, il che dipende dalla volontà e dal libero arbitrio dell’uomo e dalla sua prudenza e discernimento conoscente. Per questo tutto si determina nel presente, e solo il presente è dinamica e movimento, soltanto la ruota del presente gira nel suo movimento dinamico, mentre quella del futuro resta immobile. Immobile ma in attesa, come tutto fosse sospeso. Nella ruota del futuro il poeta vede alcune figure col volto e col mote  (che reca scritto il loro destino) coperto e velato; alcune stanno al colmo di essa, altre in attesa di caderne; sono formas e simulacrasde gente que al mundo sera venidera (59c-d), il cui nome e la cui vita restano ignote alla mente e alla capacità di comprensione umane. Gli uomini sono infatti troppo intenti alla vita pratica (cui presiede Minerva) e dunque non hanno accesso all’alto mistero e ordinamento divino (presieduto da Giove): così spiega Provvidenza nell’atto di introdurre il poeta nella sua visione entro la casa in cui volge la ruota della Fortuna: all’uomo è dato solo conoscere ciò che gli concede la sua capacità pratica, il passato e il presente, appunto. Ma…..

Ma veniamo alle condizioni e alla dinamica con cui il poeta giunge alla visione. In esse, all’inizio del poema, l’autore ci descrive l’impossibilità sua, e, direi, in genere umana, di arrivare con mezzi suoi propri e usuali alla conoscenza del mistero che lo assilla, quello della instabilità delle cose terrene, del loro avvicendarsi, l’assillo della Fortuna e della sua incostanza. L’io poetante è rapito sul carro di Minerva-Bellona e lasciato in un deserto su di una pianura popolata da una moltitudine, e circondata da un muro di marmo diafano e riflettente, che rimanda però un’immagine deformata e insoddisfacente. Dopo di che l’io-poeta viene avvolto da una nube oscura che lo priva della vista; ma in cambio, come ai ciechi o ai menomati, viene dato il dono della veggenza; alle sue preghiere e al suo sforzo di comprensione, la nube si dissolve, e in mezzo alla sua rarefazione appare, ricoperta di fiori, una impareggiabilmente meravigliosa donzella tan mucho fermosa (20f): la Provvidenza, appunto. Ciò che ella rivela all’io-poetante è che ella stessa non è straniera sconosciuta, non viene de nuevo, ma ella ben sta en todas partes; e che inoltre pratica tre arti: ella ordina in essenza las cosas presentes, dispone a sua guisa las del porvenir, rivela las fechas, rivela cioè e rende note le azioni passate. Ordina (e/ma – soltanto? – in essenza), dispone, rivela; non sembrerebbe però fare, agire in primis come motore primo. Ampia azione è lasciata all’uomo parrebbe. Non sembrerebbe insomma ella presiedere quel che comunemente siamo usi chiamare un disegno provvidenziale, un progetto predeterminato di ordine universale. Una Provvidenza umanistica verrebbe da pensare: che è il senso, tutto umano, di un ordine da trovare nell’apparente disordine. Provvidenza non è un’entità trascendente, come abbiamo visto: ella è insita nelle cose stesse. Dispone il futuro ma non lo crea, e infatti tace e svanisce quando l’io-poeta visionario vorrebbe chiederle precisazioni evenemenziali e attualizzanti del e sul futuro; lo dispone nel senso che trae partito dalle cose presenti, lo profetizza nel senso della preveggenza, non nel senso della determinazione. La trascendenza, se v’è, sta nella mente di Dio-Giove ed è imperscrutabile all’occhio ed alla mente dell’uomo. Provvidenza ordina le cose presenti, ma in essenza, e non dunque in atto dovrebbe dedursi, in comprensione piena e non in attuazione. Ella prevede. E se provvede – e dispone per il futuro – lo fa in quanto sapienza e prudenza: in quanto è nel sapere che si impianta la corretta prospettiva d’azione che guarda al futuro e che viene a capo dell’incerta fortuna.

È la particolare strutturazione strategica del testo che potrebbe permetterci di affermare tutto ciò. Come abbiamo visto infatti, l’io viene nel testo sdoppiato in un io-visionario e in un io-storico contingente, fra i due rimane testualmente un legame e una comunicazione continua, nel senso che ad ogni tappa di apprendimento in ciascun cerchio delle ruote da parte del visionario che “vede” e, tramite Provvidenza, viene a conoscere, l’io-storico esorta, di volta in volta, il Sovrano al retto comportamento. Piano della visione (o dell’enunciato) e piano del narrato (o dell’enunciazione) si alternano e si intrecciano, intercalati l’uno nell’altro. E quel che il visionario apprende e il contingente riferisce ed enuncia è un insegnamento morale, un’esortazione. Un indirizzamento verso un futuro virtuoso e pertanto positivo. Non dunque un piano salvifico, trascendente, metafisico. E a guardar bene questo sdoppiamento è già prefigurato nella narrazione che precede la visione. Posto davanti allo specchio (costituito dal marmo diafano di Faro), l’io vede il suo proprio riflesso, ma deformato. Dopo di che perde la vista, quella storico contingente, usuale e pragmatica, per acquisirne un’altra, quella visionaria, appunto; ed ottiene la guida di Provvidenza. L’io trascende la visione e la capacità cognitiva pragmatica, insoddisfatto di essa.

Como el que tiene espejo delante,

Maguer que se mire de drecho en drecho,

se parte pagado, mas no satifecho

como si viese su mesmo semblante,

tal me sentí ya por el semejante,

que nunca así pude fallarme contento

que non desease mirar mas atento,

mi vista culpando por no abastante

(17a-h)

E giunge a una cognizione superiore e interiorizzata, speculativa. Ma l’apporto di quest’ultima va riportato alle capacità della prima, che non viene dunque cancellata e obliterata, ma anzi ampliata, rimanendo collaborativa.

Anche la narrazione della prospettiva visionaria, intrecciata con quella pragmatica, contribuisce al rafforzamento di tutto quanto le sta intorno. È infatti pur vero che la Fortuna è più volte evocata nel poema, tirata in ballo come forza capricciosa, inesplicabile e disordinata. Ciò ha fatto da parte di molti pensare a una contraddizione da parte dell’autore, o a una sua incapacità di venire a capo delle due eterne istanze: l’imprevedibile casualità da un lato e l’ordine provvidenziale dall’altro (Street, Lapesa, Taylor)[11]; a un’opera incoerente, non ben congegnata e ideologicamente incongrua, quasi a un fallimento nella concezione strutturale semantica. Tuttavia se teniamo ben d’occhio la reale strutturazione dell’opera, come abbiamo cercato di delinearla qui sopra, potremmo arrivare ad altre più positive conclusioni. Si è appena detto infatti che l’io è quasi scisso tra una visione pragmatica storico-contingente, e una visione ‘visionaria’, potremmo dire trascendentale (più che trascendente). E si è detto anche che, mentre da un lato Provvidenza è una vera e propria ipostasi, una personificazione-persona con la quale l’io parla, dall’altra Fortuna è una pura fattualità che rimane indeterminata, de-personificata o che comunque non varca la soglia della personificazione; è il nome che si dà al puro stato delle cose, quasi di un agire senza agente. La visione ‘provvidenziale’ consiste allora nel dare un senso a questo puro nome. Nella visione infatti i diversi personaggi storici sono presentati in quanto sottomessi a un giudizio, sono personaggi o positivi virtuosi e che stanno dunque al sommo della ruota, oppure negativi viziosi, e posti invece nella parte bassa della ruota o addirittura sotto di essa. Più che un ordine penale-giudiziario che premia e punisce, come dice Post[12], a me pare meglio un ordine sottoposto al giudizio di esemplarità, posto che il Laberinto di Juan de Mena voglia essere, come dice Rafael Lapesa, un poema esemplare per la nobiltà spagnola. Pertanto tale giudizio prescinde dalla Fortuna toccata a ogni persona. Si può stare in cima alla ruota anche qualora la fortuna sia stata avversa, ma può essere pure il contrario. Il giudizio di esemplarità prescinde insomma da ciò che la sorte riserva a ciascuno, ma sta posto nel suo intimo valore morale, nella sua intrinseca esemplarità che trascende il caso fortuito.

La Provvidenza è allora la capacità di saper vedere e rettamente giudicare, al di là delle deformazioni speculari; è la capacità di andare al di là della vista o della visione pragmatica, per adire a una capacità di giudizio fondato, profetico diremmo. Solo a partire da esso si può impostare una vita e un’azione (morale) ordinata, solo da qui si può, rettamente, comprendere, disegnare e pianificare. Provvidenza rivela, ordina, dispone: sono le qualità e il dovere, insomma, di un buon sovrano pianificatore, che, a conoscenza della storia, ordina il presente e dispone (per) l’avvenire. Un sovrano dotato di discernimento; e dunque di un giudizio, che travalica l’impulso e si affranca dal capriccio della, pur ineliminabile, casualità della sorte. Perché l’azione del sovrano, o meglio del suo regno, sta al di là dei destini individuali, qualora l’esemplarità della virtù sia la bussola del suo regnare.

Dunque un intrico semiotico e semantico è il testo di Juan de Mena. Una macchina complessa in cui la prospettiva allegorica si intreccia con quella narrativa ed entrambe con quella discorsiva. Un procedimento a piani sfalsati in cui  la visionarietà allegorica non è totalizzante, ma è inserita entro un più ampio disegno che riflette sulle capacità cognitive dell’uomo, tutte quante nei loro limiti e nella loro interconnessione collaborativa. Se anche è vero, come dice James Burke[13], che la figura delle tre ruote e dei cerchi in esse inseriti, o intessuti quasi, fungono da schema mentale entro cui il poeta può inquadrare ordinatamente il proprio discorso e sistemare la propria intuizione e nozione, al fine di darne informazione ai fruitori della sua scrittura, tale schema tuttavia non si esaurisce in se stesso, né, ancor meno, esaurisce il testo. Il quale si basa su un dinamismo sapiente.

Le ‘storie’ inserite all’interno del testo e della visione allegorica, se da un lato saturano il desiderio storico-narrativo dei lettori/ascoltatori della scrittura di Juan, dall’altro sostanziano il discorso allegorico e lo riportano al suo giusto valore. La storia del Conde de Nebla è un bell’exemplum di come la fortuna avversa non abbia infirmato il suo valore esemplare; la storia del Condestable Alvaro de Luna è esemplare di come la sua forza sia superiore a chi vorrebbe abbattere la di lui fortuna adoperando mezzi impropri (la stregoneria) per sondare la sorte nel tentativo di rovesciarla, restandone invece rovesciato. La stessa figura di Macías, appena sbozzata, è un esempio negativo di un amore e di un amare ripiegato specularmente su di sé in maniera narcisistica e autodistruttiva, ed è impiegato dall’io storico-reale-poetante a fini politico-morali, e in ciò Juan de Mena profittava certo della fama di cui Macías godeva fra i suoi contemporanei e fra quelli del nostro autore. E in tale maniera, verrebbe da pensare, Juan de Mena riproduceva, sotto altra immagine più poeticamente e psicologicamente pregnante, quella situazione di falsa conoscenza dell’io falsamente riflesso da uno specchio deformante, prima che questi fosse avviato e poi giunto alla vera visione che s’innalza al di sopra dell’egotismo: anche di Macías può dirsi infatti che egli è pagado, mas no satifecho como si viese su mesmo semblante.

Nell’economia testuale del Laberinto, la narrazione non solo fa da r imbalzo al discorso allegorico, ma contribuisce a definirlo, né può dirsi che l’allegoria sia solo un supporto per il discorso etico-politico. Non soltanto perché, come abbiamo visto e come pure è topico in testi consimili, la narra zione dà concretezza al discorso allegorico, ma anche perché di esso costituisce parte strutturalmente essenziale. Il rimbalzo insistito e l’andirivieni fra mondo e sopramondo costituiscono la struttura essenziale del testo allegorico di Juan de Mena; umanizzano e ‘laicizzano’ la modalità allegorica stessa e portano a una definizione in fieri di quella Fortuna cui l’opera si intitola  e sotto il cui e per il cui assillo essa viene scritta.

Definire la Fortuna è dunque un vero labirinto, ed in questo labirinto il lettore si deve districare, sicché l’assillo che opprime l’uomo da sempre e per sempre, e in specie in epoca umanistica e rinascimentale, si dimostra essere un fatto essenzialmente linguistico e testuale: del testo dell’esistenza primariamente, che il testo linguistico letterario deve saper riflettere, anzi, costruire. Ma pure un fatto cognitivo: s’è visto quanto difficile sia stato l’accesso alla vera visione conoscente; e aggiungiamo che Provvidenza aveva ammonito il pellegrino che l’uscita dalla casa in cui gira la ruota della Fortuna può essere difficile, e che solo la costanza può essere un ausilio necessario e sufficiente. Ciò che potrebbe significare che una conoscenza debole o affrettata, o volta a false aspettative, può costituire l’inestricabile labirinto in cui ci si perde.

Potrebbe dimostrare tutto questo quella che a tutta prima parrebbe essere una palese contraddizione. La Provvidenza, abbiamo visto, profetizza un fulgido futuro per il Regno e per il suo Sovrano; poi, sappiamo, Provvidenza sparisce e si dissolve; e all’io-poetante contingente non resta che incitare e ammonire il Sovrano affinché compia in atto las profeçias. Segno che la visione profetica assume un valore e una valenza di tipo scritturale: cioè non di chiaroveggenza fotografica del futuro nelle sue determinazioni ultime e attuali, ma di comprensione che, pur basata su di una intelligenza del tempo, della storia e delle contingenze storico attuali, determina solo virtualmente l’avvenire: l’attualizzazione ha pur bisogno di un atto, un atto di volontà. Confondere le due cose, attualità e virtualità, potrebbe costituire quel labirinto in cui Fortuna la farebbe da padrona. E non casualmente Juan de Mena lancia più volte strali contro la stregoneria e contro gli indovini.

Il testo per il titolo che porta, ‘Laberinto’ e ‘de Fortuna’, viene ad essere metatestualmente l’allegoria di se stesso, ma anche del processo che lo ha costruito e che deve decodificarlo. Di labirinto dentro il testo non si parla, e la ‘fortuna’ stessa se proprio non assente, è, come s’è visto, quanto meno defilata entro la rappresentazione allegorica. E tuttavia essa gode di una latente presenza, sempre sulla soglia del palesarsi nella sua essenza, senza per altro varcare tale soglia. Fortuna è evocata e portata a considerazione come istanza, ma mai definita per via diretta; tuttavia essa si esplicita per via traversa, per definizione indiretta, più abbozzata o dedotta che non ipostatizzata. Il labirinto che si deve percorrere per afferrarla e per venirne a capo coincide con il labirinto testuale, prodotto e offerto da Juan, in cui Fortuna risiede. Essa è un puro dato di fatto, si diceva, la pura evenienza sulla quale però non può appuntarsi il giudizio, perché ne esula, e neppure verso di essa può rivolgersi o su di essa può fissarsi  una definizione, perché vi sfugge. Essa è un mero dato di esistenzialità: essa c’è. La Fortuna c’è, punge e sbiadisce. Ma tuttavia non infirma l’ordine delle sfere e delle ruote, che prescinde da lei. E che è ciò che all’uomo (e al lettore) deve importare. La fortuna si definisce quindi obliquamente: essa è l’antitesi di un ordine raggiunto e attinto da una speculazione trascendentale, che, eccedendo il discorso testuale ma rimanendo dentro la significanza di esso, genera la Provvidenza. Che non elimina il suo antonimo, che anzi lo genera in quanto tale e ne è a sua volta generata; né la Provvidenza pare a Fortuna muover guerra, ma la ridimensiona nel suo valore, ne attenua l’ossessione.

Allegoria del concetto e labirintica allegoria della genesi di esso è allora il poema di Juan de Mena

Riferimenti Bibliografici

JUAN DE MENA, Laberinto de fortuna; edicion, introduccion y notas de Maxim P. A. M. Kerkhof, Madrid, Castalia, 1997.

Luis

BELTRÁN, “The Poet, the King and the Cardinal Virtues in Juan de Mena’s Laberinto”, «Speculum », 46 (1971), 2, pp. 318-332.

James F. BURKE, “The Interior Journey and the Structure of Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna, «Revista de Estudios Hispánicos» 22 (1988), 3, pp. 27-45.

Rafael LAPESA. “El elemento moral en el Laberinto de Mena: su influjo en la disposición de la obra”, «Hispanic Review», 27 (1959), 3, pp. 257-266.

C.R. POST, “The sources of Juan de Mena”, «The Romanic Review», (1912), 3,  pp. 223-279.

Florence STREET, “The Allegory of Fortune and the Imitation of Dante in the Laberinto and Coronaçion of Juan de Mena”, «Hispanic Review», 23 (1955), 1, pp. 1-11.

Barry TAYLOR, “Juan de Mena, la écfrasis y las dos fortunas: laberinto de fortuna, 143-208”, «Revista de Literatura», Medieval, 6 (1994), pp. 171-181.

Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, «Journal of Christianity and Foreign Languages», 5 (2004), pp. 23-39.

Maurizio Virdis

Facoltà di Studi Umanistici, Università di Cagliari (Italy)

virdis@unica.it


[1] Juan de Mena visse nella prima metà del XV secolo. Nacque a Cordova nel 1411 da modesta famiglia forse di ebrei conversi, morì nel 1456 a Torrelaguna. Studiò a Salamanca visitò Firenze e Roma. Fu segretario e poi cronista ufficiale del Re di Castiglia Juan II, anche se nessuna opera è con certezza a lui attribuibile riguardo a questa funzione. Fu in amicizia col nobile e poeta Iñigo Lopez de Mendoza marchese di Santillana con cui condivideva il gusto umanistico-rinascimentale degli studi e delle lettere. Fu in contatto anche con il connestabile Alvaro de Luna, eroe e campione nell’opera sua più celebre, il Laberinto de Fortuna. Morì pochi anni dopo aver visto la fine non felice degli uomini che più aveva a cuore: il Re Juan II e il suo connestabile Alvaro de Luna.

Volgarizzò Omero, scrisse diverse poesie di carattere amoroso, e la Coronación del Marqués de Santillana o Calamicleos (1438), panegirico dell’illustre letterato di Santillana. Forte in lui fu l’influsso della classicità, nonché di Dante e della cultura umanistica italiana.

[2] Luis BELTRÁN, “The Poet, the King and the Cardinal Virtues in Juan de Mena’s Laberinto”, «Speculum », 46,2 (1971), pp. 318-332.

[3] Cfr. Luis BELTRÁN, “The Poet, the King and the Cardinal Virtues in Juan de Mena’s Laberinto

[4] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, «Journal of Christianity and Foreign Languages», 5 (2004), pp. 23-39; la citazione è a p. 25.

[5] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 27.

[6] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 29.

[7] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 29-30.

[8] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 28.

[9] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 30.

[10] Si cita, sempre, da JUAN DE MENA, Laberinto de fortuna; edicion, introduccion y notas de Maxim P. A. M. Kerkhof, Madrid, Castalia, 1997.

[11] Cfr. Rafael LAPESA. “El elemento moral en el Laberinto de Mena: su influjo en la disposición de la obra”, «Hispanic Review», 27 (1959), 3, pp. 257-266; Florence STREET, “The Allegory of Fortune and the Imitation of Dante in the Laberinto and Coronaçion of Juan de Mena”, «Hispanic Review», 23 (1955), 1, 3 pp. 1-11; Barry TAYLOR, “Juan de Mena, la écfrasis y las dos fortunas:  laberinto de fortuna, 143-208”, «Revista de Literatura», Medieval, 6, (1994), pp. 171-181.

[12] C.R. POST, “The sources of Juan de Mena”, «The Romanic Review», 3 (1912),  pp. 223-279.

[13] James F. BURKE, “The Interior Journey and the Structure of Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna, «Revista de Estudios Hispánicos» 22, 3 (1988), pp. 27-45.