Scrivere il tempo ai confini del mare. La scrittura in sardo di Giulio Angioni

Angioni-Guasila.Fra_mare_e_Tempo_9

Nella sua vasta produzione, tanto scientifica quanto letteraria, Giulio Angioni ci ha lasciato due gioielli, forse meno conosciuti, in lingua sarda (pubblicati con traduzione italiana a fronte): Tempus, CUEC 2012 e Oremari, Il Maestrale 2013. Due composizioni poetiche, due poemetti, dal metro irregolare, ma dalle cadenze ritmico-metriche forti e ben dosate; dal registro linguistico proprio della parlata comune, non elevata, che giunge per gradi a sublimità concettuale.

Tempus

Tempus è un poemetto a mo’ di monologo interiore; è una scrittura sinfonica a più voci nelle quali si dissemina l’io poetico, che va a condensandosi maggiormente nella voce del vecchio e del bambino che man mano diventa giovinetto e adulto: i due estremi del tempo, più una voce meta-discorsiva quasi fuoricampo, che però non sfugge al sospetto che sia la voce di una delle figure del discorso poetico del testo, che parla da momenti diversi e sintetizzanti. Il poemetto-monologo ha insomma l’andamento di un flusso di coscienza ininterrotto, senza un’apparente linea sintattico discorsiva progettata, ma è come un aggrovigliarsi di ricordi e di considerazioni che ne nascono quasi casualmente, di riflessioni sull’esistere e sull’esistenza; sull’acquisizione cognitiva ed emotiva sul mondo / del mondo. Il tutto nello scorrere della vita: di una vita né eroica, né dedita, in sé e per sé, al ripiegarsi e al soffermarsi sul mondo con dichiarata e voluta intenzione di interpretarlo. Ma l’acquisizione invece di un sapere che quasi si forma da se stesso per il procedere di un’esistenza che sovrasta: quasi uno scrammento, si direbbe in Sardo; un acquisire cioè mano mano consapevolezza dall’esperienza. Uno sguardo antropologico, insomma è il regista di questa scrittura poetico-testuale. Uno sguardo appercettivo verso cui l’esperienza, tanto propria personale quanto collettiva, va a confluire. Nessuno parla in prima persona, v’è semmai la coralità comunitaria di villaggio, entro la quale non si comprende se il vecchio è il nonno del bambino o quello stesso bambino invecchiato. Magistrale maniera di plasmare la materia narrativa e i suoi personaggi: per dire il tempo che, pur nel suo perpetuo movimento, lascia le cose come stanno, in uno scorrere immobile e immutabile. È il tempo visto a partire dalla sua fine quello che si percepisce a lettura conclusa del poemetto. Ma questa conclusione viene costruita mattone dopo mattone nel trascorrere dell’esistenza, a cominciare dall’infanzia da cui e in cui man mano il sentimento del tempo viene a costruirsi. Questo itinerario si conclude, dicevamo, in una appercezione che si pone sul bordo del testo in maniera potremmo dire a-temporale, che pensa e giudica in maniera sintetica.

Il tempo comincia a costruirsi concettualmente a partire dalla acquisizione e interiorizzazione della morte: quella dell’uccellino implume caduto dal nido, che il bimbo ha avuto avuto in dono dal padre:

Tres dis idd’est durau
prima ‘e sa prima morti in vida

Gli è durato tre giorni, sua poi, la sua prima morte in vita sua

e issu mein su frius e su scuriu
che su pilloni arrutu de su niu
e lui al freddo e al buio,implume lì sperduto giù dal nido.

immagine che ritorna poi nel nonno infreddolito allo scuro, al lavoro, paziente come i suo buoi:

Il tempo si impara col crescere e nella assunzione della responsabilità:

Spaciaus is giogus tuus
giogaus a totu di’.
No si dromit su tempus,
tempus de fai cosa,
est tempus de serbi’.
Pesa e baghilladì.
Finiti I giochi tuoi
giocati a giorno intero.
[Non dorme il tempo]
Tempo di far qualcosa,
tempo di servire,
su, datti da fare

Il bambino scopre la luna, come Ciaula, e ne resta fra affascinato e intimorito (Ànima bia ses o ànima morta): e in questo timor panico lo ‘soccorre’ la nonna consolatrice, la quale:

Intrendu a bellu’a bellu
meins pensamentus suus,
giassu strintu, ca ddu timìat tropu
su essi solu in su scuriu
de is intragnas suas,
de is cosas ch’indi essint
de intru nosu etotu in su scuriu,
e candu seus timendu
est ca seus apubendu
cosa chi fortzis est sa beridadi.
Entrando piano piano
dentro i pensieri suoi,
passaggio stretto, lui temeva troppo
così tutto solo
nel buio delle cose che ci vengono
da dentro di noi stessi,
e se abbiamo paura, già si sa,
è perché stiamo intravedendo
qualcosache è forse la verità

Il timore non è dovuto tanto al buio in se stesso, né all’algido astro lunare, ma a un quasi petrarchiano “tal paura ò di ritrovarmi solo”: un essere solo con se stesso, in compagnia solo dei propri pensieri e della propria angoscia, che il buio e l’astro ancestralmente rivelano, per scoprire il sé nell’angoscia, il sé come angoscia; ed è in tali momenti che si apubat la verità, dove apubare, più che ‘intravedere’, come pure è tradotto, è l’incontro di un/del fantasma, il fantasma di sé che fuoriesce dalle proprie intragnas [non tradotto perché difficile a tradursi], cioè l’interiorità più riposta e inquietante, entro cui si penetra attraverso unu giassu strintu, un àdito stretto e difficile, dove solo la nonna, anima e istanza femminile consolatrice, riesce a insinuarsi: lei, anziana, metonimica esperta del tempo; istanza salvifica che montalianamente ricompone l’inquietudine, l’unheimlichkeit che ella non può certo scancellare, ma che consegnerà al giuoco del futuro, facendone un rovello, un’esca al senso.

Ma se l’avesse saputo, lui, che il buio ricopre soltanto metà della terra, forse si sarebbe dimezzata la paura. Solo che il sapere razionale non scaccia la paura, e se pure c’è l’angelo di Dio che sei il mio custode, c’è pur tuttavia anche il demonio, Coixedda; perché poi lì, si sa in paese, anni prima, di notte, Cramellu Etzi aveva ucciso la moglie in un raptus di follia. Ora panica, lunare, non diurna: che si protrae nel tempo sospendendolo e reiterandolo.

E il poemetto-flusso-racconto memoriale si srotola ponendo in campo aneddoti privati e intimi insieme con quelli storici e pubblici, come le due grandi guerre del Novecento, i reduci che tornano, il dopoguerra, le baruffe fra Monarchia e Repubblica che dividono anche all’interno del nucleo familiare, secondo prospettive che, prima ancora che politiche o ideologiche, sono soggettive, caratteriali ed emozionali. E poi v’è l’adolescente che apprende incredulo la sessualità come germe e motore della rigenerazione e rifiuta tale scoperta, facendo a botte col compagno più smaliziato che gli ha dato una tale notizia: perchè questa rivelazione distrugge il mistero profondo della nascita e della morte: degli estremi del tempo, che non sono fatti meccanicistici o deterministi. Il tempo perde la sua linearità, nell’esperienza rivisitata, e si fa circolare o sinusoidale. Il ragazzo, partito in Continente a studiare, con le sue scarpe nuove, ora ritorna a casa, e rivedendosi giovane, al freddo, appare agli occhi dei nuovi giovani, tutti supermarket e cellulare all’orecchio ‘per non esser soli’, unu piciocheddu antigu, quasi nuragico.

Il tempo è l’accadere, il succeder delle cose: perché, infatti, solo de su chi no sussedit ti depis ispantai, come dice Pramèriu, il cacciatore che va a caccia grossa, al ragazzetto che gli va dietro. Se nulla ti accade, non sei: perché sei fuori dal tempo degli accadimenti e dalle occasioni della vita: senza esistenza né senso.

Ma il tempo pure si rovescia, cosicché i temuti mediorientali del passato, temuti per le loro scorrerie, ora sono gli immigrati che cercano scampo alla loro tragica condizione, e allevano una pecora, di nascosto, nel cortiletto retrostante. Diverse situazioni, queste, di un medesimo flusso demografico, storico e antropologico. Il tempo fa e disfa e torna a rifare; è strambo il tempo: esso cambia per rimanere sempre se stesso: cresce sempre l’erba, e cresce sempre la melagrana, e bela sempre la pecora nel cortiletto didietro, anche se ora l’allevano i nuovi immigrati.

In questo eterno riproporsi, le angosce, gli incubi e i fantasmi dell’infanzia si trasformano, ma con immutata valenza, nelle ossessioni dell’età canuta; e il vecchio, il bimbo diventato ormai vecchio, va dietro il sonno, e lo invoca, in un anticipata soterica ricerca di morte. Sì, questo vecchio che vende pazienza tutto l’anno, al di là del tempo, e sa che sa stima est a malaolla, così come l’amore, e bisogna crederci con certezza, come è cosa certa che l’uva passa migliore sia quella di tzia Pepina Conca ‘e Sporta. Questo vecchio che ha imparato che perdonarsi è più faticoso del fare e dell’aver fatto, perché il tempo è soprattutto render(si) conto di tante fatiche. Ed egli, questo nostro vecchio, al brindisi che viene festeggiato per il suo pensionamento con “de immoi innantis su tempus est a cumandu tuu”, non può che rispondere “e balla bona!” [e come no, accidenti…?], perché è il tempo che governa lui, ormai. E a lui chiede quale tempo sia stato il suo.

E ancora gli ritornano le immagini d’un tempo: la luna appesa al cielo di Intramontis come un gabbiano contro il vento; la farfalla che, da lui liberata dalle grinfie del ragno, se ne vola via, mentre lui deve stare attento a non cadere nello sprofondo di Intramontis; e quel ragno è ancora lì, in agguato, sempre, là dove c’è il nulla, il tutto, il sempre e il mai. Lo sprofondo di Intramontis, quello che dava in gioventù le vertigini e generava terrore, ora è diventato l’immagine del tempo, è il tempo stesso: è il gorgo da cui affiorano i ricordi e le ossessioni.

Ma ecco, infine:

Su soli calendinci in sa costera
alluit is cuaddus de su prùinu
pesaus palas a soli
de unu tallu ‘e brebeis cun su pastori
avatu in fuoristrada giapponesu.
E totu custu prexu,
custu prexu fadendu
ddi parit in perìgulu
tzerriendi agitòriu.
Il sole che tramonta dietro la collina
accende grandi nuvole di polvere
levate spalle al sole
da quel gregge di pecore, e il pastore
dietro in un fuoristrada giapponese.
E tutto questo arnese
col suo darsi da fare
gli sembra già in pericolo
 gridando aiuti

Chi è che sta nel dubbio temendo il pericolo? Il pastore? La voce narrante? Le due istanze paiono sovrapporsi. L’antropologo fa suo il timore, caricandosene, che nasce dall’osservazione di un mutare continuo.

Ma: tutto cambia // nulla cambia: ca est totu trumbullau che bisu de cani bisendu fragus de cassa manna [“è che tutto è imbrogliato come i sogni del cane che sogna dopo pranzo sogni di caccia grossa”]; questo biascica, sovrappensiero, fra sé e sé, il vecchio alla sua vecchia che gli dice che su tempus at a essere maistru; e a lei avrebbe voluto rispondere bai e circa e ita cosa [va a sapere che cosa]. Tutto, per il vecchio, è una trafila camaleontica che lascia interdetti senza risposta, e di cui non si trova il bandolo, in un dubbioso pericolo: quello dell’antropologo che sa ma non conosce se e quanto il tempo muti, e muti le cose. O se queste restino, malgrado le apparenze, immutate e ferme, sempre uguali a se stesse in barba al tempo.

Thou hast nor youth nor age,

But, as it were, an after-dinner’s sleep,

Dreaming on both.

[Shakespeare, Mesure for mesure, III, 1]

dice Shakespeare citato in exergo al poemetto.

Meditazione dell’antropologo intorno a quel senso comune che pure condivide.

Fra il non essere più e il non essere ancora, in quest’essere sospesi fra ricordi e indizi di dimensioni sconosciute e da decifrare, si può solo gridare, invocare, aiuto. Come tutti continuamente facciamo in quel singolare interludio, compreso fra il nascere e il morire, entro il quale cerchiamo un appiglio fermo cui aggrapparci. In questa parentesi frapposta entro il tempo, che nient’altro è di fatto se non un tale ricercare.

Questo è il sigillo che Giulio appone alla sua emotiva e al pari meditata, poetica visione del tempo: quello che s’è accavallato al suo stesso esser vissuto.

Oremari

Angioni GiulioIn Oremari il tempo ancora fa parte della tematica poetica. Tuttavia la prospettiva qui si dilata, propagandosi in una meditazione a più largo raggio, anche questa volta sotto la forma di un flusso di coscienza, che, quasi impercettibilmente, e con maestria testuale, partendo da una parola ingenua va a raggiungere la ponderazione più raffinata sullo stato delle cose, della Sardegna e del mondo, sulla geografia, sulla storia e sull’esistenza, sub specie anthropologica.

Orbene, Oremari significa riva, riva del mare; ma v’è qualcosa che sfugge alla frettolosa traduzione italiana: giacché oremari è óru de mari, e óru significa orlo, bordo, confine, limite: è la linea che separa due dimensioni che vengono a incontrarsi senza fondersi.

Ed è a partire da questo significato che il poemetto angioniano sviluppa la sua elaborazione concettuale. In Oremari il mare si fa metafora onnicomprensiva, termine di paragone, strumento epistemologico, metafora antitetica e allo stesso tempo tètica. La voce narrante-pensante-considerante, quella che dice quest’altro poemetto angioniano si colloca in s’oru, sulla battigia, sull’orlo, sul confine che separa, ma dove pure si incontrano terra e mare. Da lì, dae s’oru, questa voce parla, dice, medita: è la voce di un uomo, pastore, capraro ben radicato sulla terra e diffidente del mare: l’archetipo della sardità. Il mare per lui è altro, l’alterità assoluta per chi, come lui, sulla terra ha i piedi ben piantati: in questa vive, di questa vive.

Su mari: deu seu innoi, issu est inni’.
Strobbu no si fadeus
Il mare: io sto qui, lui sta lì
non ci diamo fastidio

Il mare è innanzitutto uno spreco, uno spreco d’acqua in una terra che poca d’acqua (piovana) ne riceve: non serve il mare, è inutile data la sua smisuratezza; al massimo esso tiene compagnia con la sua risacca, meglio che contare le pecore: per un pastore, dunque, il mare è tutt’al più un stravaganza.

Ma il mare pure c’è, sta lì, non lo si può ignorare: specie un sardo, che dal mare è cinto. Rapporto strano e particolare – e da sempre, si sa – quello fra i sardi e il mare. Il mare conchiude e dovrebbe definire: fa l’isola: su mari po giogu si pigat in giru orus orus. Cosa però chi no si bit a ogu, est figura chi si pintat in paperi: s’ìsula de Sardigna, su mari po confinis. Il mare ti limita e ti soffoca, con i suoi confini acquorei. E tuttavia l’isola è un universo: dalla cima del monte si vede tanta terra quanto e forse più di quanto non si veda e percepisca il mare. Il mare è la metafora di tutto quanto è inaffidabile e informe, e con cui bisogna fare i conti: ma da questo informe si traggono i segni e la forma.

Il pensiero dell’io elucubrante viene a stabilire un paragone e il mare diventa specchio della terra e dell’intero mondo; un paragone che nella dimensione del testo intero si fa istanza metaforica:

A mei de innoi in susu
su mari ammostrat craru
cantu su mundu mudat,
sendi sempr’issu a tempus i a logu,
e fait e no fait a si fidai
Il mare, a me, da queste alture
in lungo e in largo mostra sempre chiaro
che tanto il mondo muta
quando rimane uguale a tempo e a luogo
sicché ti fidi e non ti puoi fidare

Il mare muta dunque: esso trasforma il mondo ma muta pure se stesso e in se stesso nel suo valore e nella sua istanza antropologica. Il mare un tempo era dai Sardi eluso e rifuggito, cosicché le coste rimanevano abbandonate per timore delle scorrerie saracene; ma oggi? quel saraceno, già temuto, oggi arriva cancarau, fradicio e malconcio, come lo sono gli immigrati; oppure esce dal suo jet privato. Riempito di turisti è ora il mare: insensati che tzurpu in festa totu agiogatzau; s’oru ‘e mari unu niu de frommigas: biddas nobas e dòmus de gatò: case di pan di zucchero ora vi sono laddove prima le capre pascevano corbezzoli; tutto è all’inverso, tutto s’è rivoltato. E il turista gira vagabondo, e più è annerito, abbronzato, più si vanta: le capre hanno almeno il capraro che le governa; l’avessero saputo i nonni…! Venduto è il sole, comprato il mare. L’aria di casa, sulle colline, è peraltro meglio di quella del mare; e poi, questa gente che sciama al mare, un tempo al mare ci si poteva semmai fare uno stazzo, le case d’oggi al mare sono instabili, precarie e provvisorie, vanno giù come castelli di sabbia, sono di gatò appunto, di marzapane. Il turismo poi genera servilismo, trasforma i nativi in camerieri bestius che arrundilis, cerimoniosi e affettati, in attesa delle mance.

Tutto muta; ed anche i significati delle parole paiono invertirsi e risemantizzarsi: Ór(u).’e.mari; òra de mari/ òru de mari. Il mare è dunque instabile sin nel significato del nome che lo designa, polisemico, inaffidabile, è ciò di cui l’uomo sardo più tradizionale continua a diffidare; ciò di cui non trova senso. E questa domanda di senso il Sardo la proietta inversamente sul mare.

In mare c’è il complementare di ciò che c’è sulla terra: lepri di mare, cani, gatti, erba, serpenti, lumache, buoi marini e forse pure capre; e pure uomini e donne marini, come i tritoni o le sirene. Ma preferisco le capre, dice la voce che parla: le creature di mare, luogo senza chiesa o cappella, sono infide. Meglio gli uccelli, gabbiani o fenicotteri, che volano in alto liberi, e conoscono gente e tornano al nido fra i loro simili come in famiglia, dalla sposa dai figli.

Il mare non produce pane per gli uomini, né erba per le capre. Si può e anzi si deve invece vantare la terra e con essa il grano che produce: il vecchio nonno si è salvato, nel naufragio bellico, grazie al pane che portava nello zaino, e alla legna montana, di cui era fatta la tavola épave, cui stava aggrappato, immerso nell’acqua del mare, in mezzo alla battaglia. Anche la guerra è peggiore in mare. Perché il mare è traditore, ben più della terra che neanch’essa poi è sempre sicura.

Nel mare ci devi nascere e crescere, altrimenti no tenit mesura su mari, sentidu o bisura, casi mancu no fessit in su mundu pro cantu est mannu e profundu. Ognuno comunque col mare deve farci i conti, benché no sempri ddi torrant a pari [benché non sempre questi conti tornino]: il rovescio c’è, sta lì: non lo si può elidere, né eludere, né tanto meno abolire; l’alterità ci condiziona, ed è difficile far tornare i conti, confrontarvisi sensatamente. E dunque la sardità si deve definire, come poi tutti alla fin fine dobbiamo fare, confrontandoci con l’altro da sé; questo altro che per la sardità è il mare che la circonda, che la definisce geograficamente; e che, a partire da questa definizione geografica, con tutto ciò che ha comportato di storicità e di antropologia passata e recente, a partire da qui bisogna faticosamente imparare a far sortire un senso, a far quadrare quei conti che è difficile far tornare. A dare un senso al mare, appunto.

Il mare dà comunque da pensare, suggerisce tante cose, genera la metafora stessa di sé: pensare, ma stando fermi sulla terraferma, po prexeri! Guardandolo il mare, le nostre vite sembrano onde del mare che si gettano sulla riva, ma il mare continua il suo moto, come l’incessante moto della storia e dell’antropologia che ne deriva, e che essa produce: con onde sempre diverse, nel tempo senza tempo e senza luogo; e la nave che ci passa davanti è un paese navigante a illargu de sa facci de sa terra: in sa facci ‘e su mari, facci manna, ma pèrdia o mai tenta una facci, su mari, cosa sua. Il mare verga segni come su un foglio, che significano però bai e circa ita [va a sapere tu che cosa]. Splendido paragone-metafora angioniana questa. Perché le certezze del pastore terragno e radicato, archetipo qui dell’uomo sardo e della sardità stessa, sono fatte traballare dal mare, dall’oscillare incerto ed ondeggiante della vita, dell’esistenza, della storia.

Il mare fa e disfa schiumando rabbia, cancella le orme sulla sabbia e poi s’acqueta, mischiando il prima e il poi; perché, così come in terra, ed altrettanto in cielo e in mare, nudda, leopardianamente, lassat arrastu, e custu fait pensai: fa pensare come tutto al mondo passa, e quasi orma non lascia.

E già, certo, la sa lunga il mare, alla fin fine: infatti esso dice la sua, che peraltro pure noi riguarda, perché siamo noi che conferiamo e dobbiamo conferire una bisura al mare; siamo noi che diamo senso al mondo, alla storia e al tempo, così come anche al mare. Il mare è misura delle cose perché serba separati il bene e il male, il vero e il falso. Il mare, da alterità che era, e da cui bisogna star lontani (io sto qui, esso è lì, non ci diamo fastidio) diventa così, nella meditazione dell’io che qui parla, condizione totalizzante esistenziale e storica, innescata dall’attività di confronto e di creazione metaforica: il mare, quell’altra cosa lì, dà da pensare: è lo specchio di un esistere che cerca se stesso. No, non si può dire “io sto qui tu stai lì senza che ci diamo vicendevole fastidio’.

Sarà forse a causa del mare, medita ancora la voce che qui va a raggiungere la semiosi sottostante del testo e la afferra con essa congiungendosi, sarà per questo che i tempi e la storia ci sono trascorsi sotto il naso senza che neppure ce ne accorgessimo? presi come sempre siamo stati, a cercare una definizione di noi, a cercarla nel mare, mein is orus de su mari, e non dentro di noi: per condizione intrinseca di insularità, anzi di isolanità. Per essere sempre stati condizionati da questo parametro geografico, da questo statuto esistenziale, da questa sorte: perché la condizione insulare ci ha alienato ogni altra considerazione, oscurandoci la storia.

E tuttavia, anche solo a sentirne parlare o standone lontano, anche a me, dice la voce poetica che si fa ora voce della sardità, anche a me, mi si voglia credere, dice, mancherebbe il mare. Il mare è lì, e noi non stiamo qui: ci siamo in mezzo, dentro. E se così non fosse chi/che cosa saremmo? Quale significato avremmo?

Boh…! Bai e circa tui, Giulio. Già si torraus a biri in s’oru ‘ e mari.

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