Benvenuto Lobina: fra verso e prosa

Intervento letto all’Incontro interuniversitario di italianistica: cultura italiana, cultura europea, cultura mediterranea. Cagliari 11-12 novembre 2009. Dipartimento di Filologie e Letterature moderne dell’Università degli Studi di Cagliari

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Vorrei partire dalla coda, in questo intervento odierno, da quelle due poesie inserite nella seconda edizione del suo canzoniere, delle sue Canzonis, l’edizione Della Torre del 1992 appunto: si tratta, come già detto, di No m’arrechèdi’ nì pani, nì femina, nì canzoni e Canzoni nuraxi. Sono composizioni queste che segnano l’acquisita maturità poetica di Benvenuto, ed anache un mutamento nel suo stile compositivo che se da un lato si distacca da una maniera più cantabile o comunque più piana e scorrevole, per diventare scabro e vicino a una prosa ritmata, dall’altro proprio questa acquisizione può segnare un ritorno alle origini della poetica del nostro Autore, alla sua esperienza di sperimentalismo poetico.

Se già nelle composizioni precedenti, Lobina aveva abbandonato sia la rima che il verso regolare, qui ci troviamo davanti a qualcosa che sta fra un verso assolutamente libero e una prosa densa di echi metrici e di richiami fonici interni.

Non solo, ma questo partire e seguitare a ritroso come sto facendo restituisce lume e senso alle composizioni precedenti e ne illumina il valore innovativo, che potrebbe invece andar perso, senza queste ultime prove, e andar incontro a un giudizio sommario di poesia topica, solita e già sentita, incentrata, come potrebbe sembrare, su una parola troppo facile, su l’ovvietà del canto memoriale, su una adesione sociale che sa di lamento noto, ma che comunque significa una acquisita e cosciente dimensione sociale e civile che in quegli anni, anche in Sardegna, tocca le corde di molta poetica. Considerato però alla luce di queste nostre due ultime canzoni, tutto il canzoniere lobiniano assume la figura di una parabola (auto)biografica poetica.

La Canzoni nuraxi pone il problema, e allo stesso tempo l’ ansia, della ricerca di una parola, una parola piena, poetico profetica, che sembra mancata alla società e alla cultura dei Sardi, che pur non difetta d’Idea. Una parola che sappia dire del sapere pragmatico, di cui questa cultura e civiltà è pur dotata, che sappia cantare il sapere della mano, delle cose concrete che sono fin lì parse indegne d’una parola elevata da tramandare al futuro.  Un sapere che invece non deve andare disperso, per esser detto non solo alle future generazioni, ma al mondo. È una poesia aspra e scabra, ricca di metafore e di materia sottaciuta che genera lacune semantiche che il lettore è chiamato colmare, pescando nell’intertesto tanto del canzoniere, quanto dell’enciclopedia ideale e poetica compartita. Sembrerebbe quasi una sconfessione della poetica fin qui seguita dall’Autore, se non fosse che il nodo ideale e il groppo sentimentale rimane il medesimo invariato. Egli aveva già infatti cantato il concreto, la minutezza del mondo paesano, i suoi travagli, e, a un tempo, la sua universalità a partire dalla specula del proprio io poetico. Una universalità che ora si fa veramente tale dopo che Lobina ha superato la fase intimista e di ricerca del sé.

E dunque. Dunque in principio era l’idea, innantis fu s’idea, dice il poeta; e tutta la composizione ruota intorno a questo blank: al dover comprendere quale sia questa idea, di quale idea si tratti. Idea di origine sconosciuta, che non si sa donde provenga, si sa che ha passato il mare, attraverso un viaggio incerto, arrischiato e abbacinato, e, come ali di vento che si coagulano, si è posata qui, nel qui del poeta, nel qui del suo e del nostro ‘noi’. Idea però dal viaggio non felice, contrastato da divinità avverse, e non accompagnato da parole profetiche, né da consigli o da aiuti materiali. Idea grande e di grandezza, ma disarmata della parola. E dunque non ha potuto né saputo porre radici, non ha potuto spaccare la terra per poter avvicinare luoghi e uomini: idea che non s’è fatta civiltà, né territorialità, né bandiera che aggreghi le genti attorno a sé: è rimasta un’idea dispersa, virtuale, non attualizzata: idea che non s’è fatta verbo.  Non ha consegnato in parola alcun messaggio al lavoro che pure, essa idea, era capace di fare e di concepire, perché troppo invischiata nella manualità pragmatica.

E allora invano, ora i discendenti di coloro che quella idea hanno incarnato, elaborato, lavorato ma non detto, cercano invano un passato di gloria: assenti parole di grandezza e di conquista: gli antenati si sono vergognati di lasciar parlare la materialità del loro lavoro, e il loro lavoro non ha fruttificato, non ha lasciato traccia, sì che il poeta non ha di che cantare. E la sua canzone abortisce. Perciò il poeta va cercando fratelli, i propri fratelli che gli dicano di sé della loro condizione, del proprio essere, del sapere delle loro mani ancora mute.

Se questa canzoni di Benvenuto Lobina non fosse intitolata Canzoni nuraxi, se fosse senza titolo, o con un titolo che non desse rimandi alla Sardegna, non verremmo a capo forse della consapevolezza di un passato di cui ci sono le tracce possenti, ma non la storia: ma poiché d’essa la posterità ha bisogno, essa deve essere ricostruita, starei per dire per via antropologica, attraverso l’interrogazione degli eredi, sia pur meno grandiosi, di quella civiltà, affinché il poeta odierno possa dar loro un senso, una voce, una parola, affinché le ardite architetture di pietra del passato diventino architetture, costruzioni di parola. È dunque il titolo che risolve il blank di cui si diceva, ma allo stesso modo questo contenuto è detto attraverso un blank virtuale, attraverso una isotopia sottesa ma non esplicitata, nei cui confronti il titolo funge sì da catalizzatore, ma non esime tuttavia il lettore dal lavoro e dal dovere di aggregare e di coagulare i frammenti del discorso poetico.

Questo componimento se da un lato è un rimpianto per un passato deverbalizzato o averbale, dall’altro è la soddisfazione per un’attività poetica da fondare, per una sardità poetica da trovare, nel senso pieno del termine; per dar voce poetica alla lingua del concreto, in una compiuta poiesis da ricercare. Una poetica che non ha alle spalle la tradizione, ma necessita della ricerca: la ricerca di una lingua, poetica appunto, e sarda, che trovi, data tale mancanza di una tradizione, le radici nella stessa materialità in cui essa si è incarnata. E così il componimento torna circolarmente su se stesso, infatti esso era cominciato con la non frase, con una ellissi che è questa:

Cun custus fueddus imenguaus, indollorius, disprezziaus,

fueddus imprestaus, fueddu’ burdus, arestaus,

fueddus angariaus.

Cun custus fueddus trobius.

La poesia di una non retorica, o di una retorica nuova, antropologica ribadirei, che dà valore anche a parole svilite, disprezzate, spurie, imprestate, impedite. Vera avanguardia matura, si potrebbe dire.

Più personale e soggettiva è l’altra delle due canzonis di Benvenuto, No m’arrechedi nì pani, nì femina, nì canzoni. Una poesia di viaggio e di abbandono, come s’è già detto; parrebbe un’altra poesia sul tema dell’emigrazione, tema ricorrente in Lobina. E forse pure lo è. Ma c’è un sovrappiù di unheimlich, forse un eccesso di spaesamento, perché il componimento possa essere proiettato sullo schermo di una tematica esclusivamente sociale. Emigrazione dell’io quindi piuttosto. Un io che tende a universalizzarsi nel destino della comunità? Oppure un’io che vede il proprio destino di distacco, il proprio tutto interiore sradicamento dal mondo nelle forme dei molti che si sono sradicati, costretti, dalla propria terra? Mi parrebbe proprio quest’ultimo il caso: è commente chi sia partendu a callincuni logu tristu, dice infatti il testo al v. 2; e ancora: T’essi pótziu salludai cun d’unu muccadoreddu / comenti fai’ donniunu candu pàrtidi amarolla (vv. 7-8). Un distacco, un’emigrazione forzata, un esilio esistenziale quindi. Ed ecco lo spaesamento che assume i contorni e i colori della rêverie, se non di un incubo, quanto meno un’angoscia onirica: “da qualche parte il capostazione mi starà aspettando passeggiando accanto al treno” e parenteticamente viene aggiunto “(Sa notti scoriosa, su scacciacqua nieddu,/sa luxi ’e su lantioni, sa strossa, s’arrellogiu)”, un paesaggio interiore, fatto di immagini, dicevo, straniate e che subito si interiorizza in una cascata di metafore. E non solo quindi distierro e abbandono, ma anche spossessamento: deprivato e derubato è l’io dei fiori e del sostentamento alimentare basico, del pane e del formaggio. Non solo ma quest’io è stato scutu spollittu de circufróngias fingius (‘sbalzato da arcobaleni finti’): dove, qui pure, si sta fra l’intimismo individuale e l’impegno sociale; fra la disillusione di un’esistenza più che matura, prossima alla separazione dal mondo, e la caduta delle speranze di rinascita economica e sociale dell’Isola, resa impossibile da una politica incapace e tutt’altro che lungimirante. Segue e continua il paesaggio alienato, ma su temi di tipo sociale o collettivo: sa terra appettigada de cuaddus furisteris /allattàda arrexini’ de forestas devastadas (‘la terra calpestata da cavalli stranieri/allattava radici di foreste devastate’).

Ambivalente è poi il tu cui è rivolto il componimento: si tratta di una persona, una persona amata, un amico, o è la terra che si abbandona e che non può essere condotta in compagnia di sé? Sembrerebbe quest’ultima l’ipotesi più probabile, visto l’accenno marcato alla devastazione di una terra calpestata da piede straniero, che ha sbalzato l’io dai finti arcobaleni. Ma non resta esclusa neppure la prima in una straordinaria fusione e intersezione sinfonica di questa doppia tastiera lobiniana. Tutto è mutato nel segno del disordine: Ammacchiaus ‘s trenus, su ’eranu, s’obrescidroxu, / de logu tristu a logu tristu comenti ti pozu portai? (‘Impazziti i treni, la primavera, l’alba/da luogo triste a luogo triste come ti potrò portare?’). L’unica chance è l’indifferenza sentimentale, o meglio la resistenza al sentimento, l’indurimento del cuore, l’oblio:

Coro miu, coru miu, pesa murallas a cellu

Chi no passi nì pena, nì ternura, nì pensamentu;

poni scruzoni’ nieddus a guardia de sa tancadura

chi nisciunu scarìngidi is portas a sa memoria

(vv. 22-26)

(‘Cuore mio, cuore mio, innalza muraglie fino al cielo/che non penetri né pena, né tenerezza, né preoccupazione/poni nere serpi a guardia della serratura/che nessuno socchiuda le porte alla memoria’).

Ed anche l’idea e la speranza di poter essere il primo che a mani nude e disarmate va a cercare le stelle e il primo mattino del mondo, si scontra contro il cielo basso sopra cammini che si perdono nella notte. E tutto si spegne: la lampada d’altare, l’ultima stella, i sogni miei e i tuoi. Resta – e testualmente vi si ritorna con reiterazione– sa strossa e su scoriu che allùppanta su lantioni, soffocano la luce del lampione della stazioncina mentre il fazzoletto del saluto pende da un ramo secco: anche l’addio è negato.

Poesia della disillusione, dell’addio e dell’abbandono; con valenza di una metafisica che si pone al centro di una pendolarità che oscilla fra onirico e metaforico; descrizione di un paesaggio interiore, forse della avanzata età matura del poeta. E di una maturata consapevolezza che porta l’io e l’Autore a identificarsi, attraverso la polisemia che abbiam detto, con la propria comunità, con il proprio mondo. Il primo mattino del mondo è un qualcosa, per il soggetto tanto individuale quanto collettivo, da conquistare à jamais. Forse quel qualcosa espresso dalla poesia successiva, ma che abbiamo analizzato precedentemente: quello di una ricerca per la conquista della parola.

Poesie di snodo queste ultime canzoni di Benvenuto Lobina, e di snodo doppio: perché esse, da un lato, risignificano l’attività poetica precedente e da questa ne sono significate. Ma anche perché, d’altro canto, esse si pongono come un ponte fra le scritture poetiche e le scritture narrative del nostro Autore, sempre felicemente in bilico, soprattutto nell’età matura, fra questi due versanti della scrittura. Scrittura che manifesta una versificazione prossima alla prosa ritmica, ma con emistichi o versi regolari sapientemente calcolati, dislocati e disposti che creano l’impressione di una meditazione posata e riflessa; mentre la sua prosa, in specie quella dei racconti, non solo si tinge di  echi lirici, ma di lirica si impasta. Narrazione che, impostata sulla cifra della metafora, si pone sul limitare di una testualità allegorica, pur, e sapientemente, senza varcare quel limite.

Le ultime canzoni ricapitolano insomma l’attività precedente, quasi in una petizione giustificativa o di licenza allo scrivere che l’Autore chiede, a posteriori, a se stesso. Non solo, ma esse si pongono a conclusione di un iter progressivo di acquisizione poetica e formale da parte di Benvenuto e implicitamente lo espongono e lo manifestano, limandone le asprezze o riassorbendole entro una poetica (ri)trovata e resa esplicita.

Senza di esse capiremmo meno la complessa valenza della prosa di Benvenuto Lobina, e in particolare dei suoi racconti, anch’essi, nel complesso della triade da questi costituita, oscillanti fra io e mondo, e visti dalla specola di un io innocente; questi racconti recuperano una lirica memorialità dell’Autore trasfigurata nella favola. Un mondo anche qui al limite, sul bordo della fantasia e dell’irrealismo; dell’esperienza liminare della dinamica psicologica del puer aeternus che è in ognuno, raccontata fra allegoria e metafora.

In Iacu e su lioni il processo di crescita e del diventare adulto del protagonista è narrato da una voce che, in terza persona, guarda al mondo e alle cose con gli stessi occhi ingenui e infantili di Iacu, e ci riferisce come realtà oggettiva la visione di lui, favolosa e fantasticante che abolisce il confine fra l’immaginato e il concreto. Una visione incancellabile, quella per cui il leone dipinto sul soffitto dalla perizia pittorica e illusionistica del parroco Nicolao Ligas, padrino del bimbo, diventa agli occhi fantastici di Iacu un leone vero che lo accompagna inseparabile e gli dà coraggio e forza aiutandolo a crescere. Quando, adulto, Iacu tornerà al paese, a Biddanoa, il leone non c’è più sul soffitto della sua camera, il soffitto è stato imbiancato, e su di esso «fut abarràda sceti una mància, un’umbra». Il processo di crescita è compiuto, Iacu è diventato adulto e i fantasmi immaginari si sono dissolti. Ma restano due cose: quella macchia, quell’ombra sul soffitto, anche qui fra metafora e realtà, residuo ultimo del leone svanito che si fa simbolo del processo di crescita di cui l’immaginario è elemento costitutivo e imprescindibile: reale, durevole e indistruttibile ombra dell’/nell’anima: un ‘fanciullino’ interiore. Ed è rimasto il maestro pittore, l’artefice del leone, il padrino di Iacu, sua ombra e suo alter ego: resta cioè don Nicolao, pur paralizzato alle gambe in seguito a una caduta mentre dipingeva sull’ennesimo soffitto l’ennesimo leone. E ora, seduto sulla sua sedia d’infermo, don Nicolao se ne sta in solitudine «castiendu sa bòvida, chini scidi eita ddu at a biri». Resta insomma l’artista, perso nella sua illusione: egli aspetta che la visita del suo innocente ammiratore da lui ‘illuso’, gli ridia consolazione e vita interiore. Forse in quella visita Iacu ritroverà il suo leone. E il racconto di Lobina si fa liricamente metapoetico; assolutamente avvicinandosi a quella poetica di cui abbiamo appena parlato a proposito di Is urtimas canzonis.

Senza le quali ancora non capiremmo l’ardire poetico, estremo e meraviglioso, di In d’una dì ’e soli, la storia di un amore, quello di Stévuni per la sua asinella Susanna rimasta orfana della madre poco dopo la nascita. L’ ‘irrealismo’ di questo racconto è dato dal fatto che l’Autore attribuisce, per il tramite della voce narrante, sentimenti e atteggiamenti umani all’animale, all’asinella Susanna. Il normale comportamento animale è risignificato dalla voce narrante tramite l’ottica del protagonista, che viene così oggettivizzata rendendo reale il punto di vista soggettivo. Un ardire che sottrae, con lirica sapienza, ogni sconveniente scoria d’impurità alla ‘naturalità’ dell’amore; citerò soltanto poche righe, quelle conclusive del racconto:

su disìgiu ’e Stévuni fu’ mannu che i su xelu: furriadì, Susanna, oh, Susanna. Si fudi incrubau, si ddi fudi stendiau a assuba, su tebiori ’e Susanna e i sa callentura sua, su disìgiu imoi fu’ che una soga chi ddus trogà’ tot’a is dusu.

E fud’intrau in su xelu.

Ogni residuo impuro o maligno viene sottratto all’innocenza e dall’innocenza infantile che si specchia nella naturalità animale, altrettanto innocente metafora dell’amore disinteressato, e ciò per il tramite del ‘punto di vista narrativo’: attraverso il quale parla il ’fanciullo’ e l’istanza che lo sorregge in esso incarnandosi.

Oppure v’è ancora la folle credulità dello strampalato Arrafieli Palmas, che non si sa bene se sia un millantatore che vanta un’incredibile e amicale confidenza nientedimeno che con Sua Maestà d’Italia Umberto I e con le dame di corte alle quali insegnava, pensate un po’, la lingua sarda:

Palmas fut su spàssiu de totu sa corti, ma non poita calincunu s’indèssit fattu befas, ma poita… Palmas fut Palmas, un personaggio di un altro mondo, comenti naràt Margherita, unu chi a corti parìat nàsciu e pesau, e no ddu ìat dama o dignitario chi no s’èssit frimau a arrexonai cun issu, si ddi capitâda a tretu, mancai Palmas èssit fueddau feti in sardu. E chi no ddu comprendìat peus po issu. «Impara su sardu, chi mi ’ollis cumprendi» – narât Palmas. E parìat chi su sardu calincunu dd’èssit imparau diaderu. Finzas e una dama, a quanto si dice in giro, aveva preso qualche lezione in privato…

Un millantatore, appunto, o forse meglio un ingenuo uomo di villaggio che non conosce le astuzie e le complicatezze della città e del mondo, e soprattutto è inconsapevole delle distanze interpersonali che lo reggono; finché dovrà scoprire tutto ciò nella calcolata e cinica freddezza del potere, incurante della tragedia che improvvisamente accade. In mezzo alla tragedia, Arraffieli saluterà il re, col sua Bonas tardas Magestà!, ma con un risolino amaro che segna la sua propria presa di coscienza: la comprensione di uno iato semiotico, la plurivocità delle parole e dei gesti, la complessità del significare.

L’uomo ruvido, ingenuo e paesano si fa disincantato poeta, poeta di se stesso e doppio dell’Autore. Di un Autore in cui verso e prosa non hanno un confine netto che li separi e inventano una lingua.

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Notizie su Benvenuto Lobina.

Vissuto fra il 1914 e il 1993, nativo di Villanovatulo nel Sarcidano, Benvenuto Lobina fa le sue prime prove poetiche fin dall’adolescenza e nella prima giovinezza aderisce al movimento futurista. Milite nell’Africa italiana, perde, già da prima della guerra di Spagna, la sua fede nel fascismo, che come tanti giovani di allora lo aveva illuso. Gli anni Cinquanta e Sessanta sono i più fecondi per la sua produzione in versi;  e diverse sue poesie appaiono su La Nuova Sardegna, a Sassari infatti Benvenuto ha stabilito da anni la sua residenza. Nel 1974 pubblicherà, per la Jaca Book, la sua raccolta di poesie dal titolo Terra, disiperada terra, riedita poi dalle Edizioni della Torre nel 1992, col titolo Is cazonis, cui ai componimenti della prima edizione, ne vengono aggiunti altri due: No m’arrechedi’ ni pane e Canzoni nuraxi. Nel 1984 termina il romanzo Po cantu Biddanoa che vince il premio “Casteddu de Sa fae” di Posada, il romanzo viene pubblicato nel 1987, con versione italiana a fronte, dalla sassarese 2D Editrice Mediterranea, e ripubblicato poi, nel 2004, a Nuoro, dalla Ilisso Edizioni. Nel 2000, per l’editrice Poliedro di Nuoro, appaiono tre suoi racconti: il primo, Iacu e su lioni, già edito, gli altri due, inediti e postumi, sono In d’una dì ’e soli e Bonas tardas, Magestà’; quest’ultimo – ci informa Anna Serra Lobina nella nota bio-bibliografica premessa all’edizione del 2004 del romanzo lobiniano – doveva costituire il primo capitolo del secondo romanzo di Benvenuto, mai portato a termine; tale capitolo fu poi adattato dall’Autore in forma di racconto autonomo.

Il nucleo poetico attorno a cui si concretizza la scrittura poetica di Benvenuto Lobina è quello della distanza-vicinanza col proprio paese d’origine, Villanovatulo, microcosmo e sua patria affettiva. Piccolo mondo da cui poi si diparte una visione più larga che va ad abbracciare l’intera Sardegna in una considerazione tanto emotiva, quanto morale, e, almeno latamente, politica. Poesia della nostalgia e del rimpianto di un mondo che egli ha perso prima di tutto col diventare adulto: e dunque poesia dalla tinta esistenziale innanzitutto, della delusione della vita, quasi dai toni intimisti, fra leopardiani e pascoliani, se non fosse però che tutto ciò si innerva su considerazioni politiche e sociali che ne accrescono il respiro, distendendosi su un tessuto metrico particolarmente innovativo, se non altro in una Sardegna che da qualche decennio va tentando – e tanto spesso con successo – il suo rinnovamento poetico letterario per mettersi al passo coi tempi nuovi, con risultati assai spesso di originalità. E in questa originalità conquistata ben si inserisce il Lobina  che cuce versi liberi e perfino ‘prosastici’, ma sapientemente modulati su ritmi anche tradizionali che si intromettono nel disteso colloquiare interiore che rifiuta cadenze troppo manifestamente ritmate.

S’assentu de sa politica linguistica in Sardinna

 

Analisi, idee, programmi, iniziative.

 

 

Limba, de limba seus chistionendi: limba poita? Ap’essi mancai strollicu e isfadosu, ma s’ap’a nai chi sa limba est po s’identidadi. Po s’identidadi, eja: ma tocat a biri perou in cali manera depeus tenni acapiadus custus dus nominis de lingua e de identidadi, chene fai diventai sa lingua s’addoru de unu déu sbuìdu, chene dha torrai a unu “feticcio”, s’ìat a nai in italianu; ma tenendidha, sa lingua, in su consideru e in su contivizu giustu, cument’e cusciéntzia bera, cument’e un’aficu de cumpiri. Lingua cumenti ad essi carchi cosa chi’nci podeus acafai innìa su pensamentu e innoi su pensamentu etotu potzat agguantai, e si potzat isterri, e potzat mancai sestai unu ghetu d’esisténtzia: una “costante esistenziale”, in custus tempus chi si sun bortaus ‘post-resistenziali’. E totu custu, innanti de dogna consideru de giudu praticu e deretu. Ollu nai cun custu chi oi sa chistioni no est tantu de fai de manera chi is chi no comprendint s’italianu si potzant espressai e potzant fuedhai su sardu, custu problema oi pertocat pagu genti e sempri prus pagu: oi su problema est a s’imbessi, ca est cussu de torrai a fai imparai e imperai su sardu a is prus de  sa genti, e pruscatotu a is giovunus, chi oi in die si dh’ant iscaresciu. E totu custu movendi de s’asssuntu chi s’educatzioni e sa sabidoria depit essi multilingue e plurilingue cun s’atuamentu chi su de tenni e connosci prus de una lingua est una richesa, e chi su de fai giogai e traballai prus de una lingua in intru de una conca, de una pessoni e de una personalidadi matessi no est unu perigulu ne po sa pessoni ne po dognuna de custas linguas: ca ind unu propriu logu poidint biviri e matucai prus linguas agiuendisì paribari. Pertochendi a custu, s’Univ. est fendi sa parti sua, e in sa FdL, mein chi traballu, tenus curricula, cursos de laurea specialistica e master de lingua e de cultura sarda, chi anti tentu e tenint fortuna e aggradessu intr’ ’e is discentis; e po custu abbisongiant de amparu e de essi afortigaus de su mundu de sa cultura e de is istitutzionis, po ca si potzant isprundi cun dicia.

Chini narat chi est mellus a imperai su tempus e s’atinu a imparai una lingua internatzionali, s’ingresu po esempiu e po primu, poita ca funti custas linguas is de prus importu e podint aberri is gennas a su benidori e ca funti custas linguas is prus de cabbali e profetu, cussas po s’assantai ind unu mundu globalizadu, chene perdi tempus e balìa cun is linguas de minorìa e de bidha: chini narat custu o non iscit it’est narendu o est fendu unu chistionu e un’arregionu ideologicu.

Certu podeus essi fintzas de acordu chi una lingua no est, de issa etotu, su funhoriu de s’identidadi, ca dhu scieus totus chi dhoi at linguas de minorìa chi no ant isterriu camineras po s’identidadi de is populus chi dhas chistionant, e scieus puru, a s’imbessi, chi dhoi at culturas e natzionis cun sentidu identitariu forti e intragnau  chi no arrimant tali sentidu assuba de una lingua propria; ma si custu est beru, est perou fintzas beru chi in Sardinna su processu chi ’nd’ at bogau e ’nd’est boghendi sa lingua sarda de sa conca, de sa connoscentzia e de su consideru de is sardus est andadu i est andendi a paris cun su manìggiu chi ’nd’est sderrixinendi fintzas sa cultura sarda etotu de s’atinu comunu: bastat a si castiai a ingiriu cun ogu e coru sintzillu po dhu cumprendi e si’nd’agatai. Po s’agatai bèni de s’aponciu chi tenint medas pessonis candu si fuedhat e si chistionat de sardu e de sardidadi. E, po beni ch’andit, totu sa chistioni de su sardu finit po essi arrenconada in su furrungoni de su folclore: cumenti fessit carchi cosa chi podeus puru arregodai dogna tantu, mancai comenti arrexini antiga, po torrai a bogai carchi diciu sàbiu o carchi sciolloriu pibirudu; e mancai, in s’ora chi seus, po dha tenni cumenti un’ispantu denanti a su chi, sendu nostru ma chene dh’atuai, dhu castiaus cumenti istrangiu e atesu de nos etotu, de aici chi si castiaus, nosus a nosatrus etotu, cun sa propria mirada allena chi s’adderetant  is furestéris.

Ma dhoi at perou carchi cosa chi aguantat beni totu custa faìna e frassu cuntivizu, e chi s’aponit traessa a totu custu manìggiu chi bolit isciarrocai su sentidu nostru chi nos iscerat: e custa cosa tosta, atzuda, abetiosa e po fintas tirriosa est sa lingua: a su mancu fintzas a candu  s’abrarat, e si dha lassant, fintzas a candu dh’eus a podi agguardai; sa lingua, seu narendi, cussa bera e bia, sa lingua de sa vida, impitada in sa vida e po contai e narai sa vida (e no scéti po cantai mutus, mutetus e batorinas de una ìa, o po contai carchi contixedhu de forredha de is mannus antigus). Sa lingua, fintzas a candu est vida, no est facili a dha mantenni aintru ’e is lacanas de su folclore. E insaras est po custu chi is chi bollint ponni in olvidu su sentidu beru e intragnau de una cultura, inghitzant propriu fendi scaresci sa lingua, boghendi a pillu calisisiat arreghescia po no dha fai imperai, mancai andendi a pagu a pagu in custu andongiu, caminendi a gradus, arredusendi una lingua, su sardu, in cussorgias sempri prus piticas, a intru de lacanas sempri prus istrintas: acorrendidha in su rodeu alindau de is paisanus de una propria bidha, in intru ’e is murus de domu, lassendidha imperai scéti mein ’s traballus prus antigus de unu tempus chi si ’nd’est andendi impari cun issus, fintzas a torrai su sardu a unu suspiu impitau de is piciochedhus chi si creint balentis. De manera chi, a facci ’e su sardu, est crescendi deddiora in su prus de sa genti sarda etotu unu sentidu presumìu, de sufficéntzia aponciada, unu sentidu, frassu, chi custa lingua no siat bona po sei matessi a narai totu su chi si bolit e si depit, ca su sardu no tenit is aìnas giustas e de giudu po espressai totu s’abisongiu de nai, po nai totu su chi s’astesiat foras de domu e foras de bidha, foras de is òrus istrintus de una vida atremenada in su pagu; est crescendi una cumbintzioni chi custa lingua nostra no potzat nai atru chi su chi est antigu, chi potzat nai scéti s’antigoriu, su chi est familiari o bidhunculu. Aici pensat su prus de sa genti, chene mancu de s’abizai cantu totu custu, atinadu o no atinadu chi si dh’apat, est su crumpimentu de unu ’etu ideologicu.

A nai chi su sardu no tenit capassidadis bastantis po espressai e nai su meda (mancai siat pretzisu de traballai ancora, e meda, po ’ndi bogai de sa lingua totu s’iscrusoxu suu, cuau e virtuali), a nai chi su sardu no tenit is fuedhus e peraulas bastantis: a nai totu custu est a nai una fartzidadi una cosa no bera. Iat a bastai a ghetai sa mirada ind unu ditzionariu ben’assentau, o, mellus ancora, a sa literadura sarda moderna chi s’est brotendi froris de ispantu: de lingua, de poesia e de prosa.

A nai chi is linguas de minorìa funti cundennadas a morri, e chi custa morti no si potzat istransiri, ca custa est sa bia e iss’andanta de su progressu e de sa modernidadi, custa est una bidea, funti fuedhus, custus, de una una sociologìa a stracu batatu, una faula neta.

A nai chi sa scéntzia podit scéti castiai su chi est acontessendi e dh’allistai in su registru de sa connoscentzia, e chi, in fatu ’e custu contu, sa linguistica podit e depit scéti castiai e marcai chi is linguas minoris funti morendi e atru non si podit, a nai e a fai diaìci est cument’a nai unu dotori chi ananti de su malàdiu atru no fait ca dhi nai chi est malàdiu renuntziendi a dhu sanai e a dhu sarvai, e lassendidhu morri; ma is malàdius e is linguas debilis e malàdias podint sanai e si depint sarvai.

Un’atra cosa chi medas bortas mi dimandu est poita est aici dificili, po sa politica culturali, a ponni sa lingua in sa lista de is cosas de agguardai, e a dha cunsiderai unu “beni culturali”. Fortzis poita ca sa lingua no est una cosa concreta chi si podit castiai e tocai, ca no est unu nuraxi o una taula pintada, e nemancu unu sedatzu o unu ciliru de si dhu scaresci in intru e unu museu; fortzis poita ca sa lingua est lévia che issa vida etotu, e che issa vida si ’nci iscapat i est mala a dha fai intrai in su stampu istrintu e grai de sa politica  e de dogna programmatzioni: fortzis est po custu chi benit mellus a dha fai scaresci e dha minuspretziai: ei, a dha minuspretziai a su propriu de s’esistentzia, de su biviri, a su propriu de sa vida etotu. Ma sa vida torrat a nasci dogni annu e si no est de unu ’etu at essi de un’atru. E si morit custu sardu, custa limba, labai chi ’nci ’nd’est unu atera giai pronta mein ’s intragnas prossimas de su coru; dha seu intendendi deddiora, fintzas de sa picinnìa, zumiendimì mein ’s origas. Adhìa de dogni cosa; adhìa de dogni trobea, adhìa de dogni trampa, adhìa de dogni faula. Adhia de totu.

maurizio virdis

 

Po una limba de mesania

S’unidade de sa limba sarda e s’amparu de sas variedades naturales

Cunferentzia-dibattu. In Sedilo, Sala de Santu Zuseppe, 13 de dognassantu 2004, h. 18,00.

  

Est propriu pretzisu a tenni una limba unificada?

Deu pentzu chi immoi, in custu momentu anca seus, su problema prus mannu po sa lingua sarda no siat cussu de dha fai bessiri parìvile e de dh’aperperai, no est cussu de auniri totu is isceras de is fuedhadas chi si chistionant, ind una fuedhada scéti. Su problema primargiu chi tenit su sardu, oi chi est oi, est cussu de podi torrai a biviri e de ’nci podi sighiri a aturai in vida, est cussu de si podi spraxiri aintr’ ’e is sardus. Su problema est cussu  de un’imparongiu de sa lingua, est cussu de agatai e de cumprovai maneras prus de aggrabu po dh’imparai, ind un’ora che a custa, candu po sa prus parti de is giovanus su sardu est una lingua sempri prus desconnota o pagu connota, mascamenti mein ’s citadis: insandus faci ’e totu custu, s’iat a depi pentzai a maneras e a vetus de annestru diversus e chi s’indullant bort’a borta cuforma a is discentis chi is mastrus s’agatant deinnanti: bollu nai cuforma a su gradu de connoscentzia de su sardu ch’is piciocus podint tenni. E su chi pruscatotu si depi istransiri est un annestru de su sardu cumenti una lingua istrangia, su chi, a parri miu, iat a donai pagu frutu e pagu cabbali, mascamenti intr’e cussus chi su sardu dhu connoscint prus pagu, e in cussas isceras de pessonis chi funti prus rempellas e arrevescias a dh’imparai. Su chi ’nc’iat a bolli duncas, prim’ ’e totu, castiendi cun mirada didatica, iat essi unu strumbulu beru e de fundoriu po imparai su sardu, un’intzidiu ch’iat a depi andai a su propriu paris de s’imparongiu de sa cultura, de sa scritura, e de s’arti sarda etotu.

Adhia de sa chistioni de s’imparongiu, un’atru problema est cussu de favoressi e donai àxiu a una produsssioni de iscritura in sardu, mancai de isperimentu. A nai sa beridadi, in custus urtimus annus o dexina ’e annus seus a faci de una produssioni literaria in limba diaderu manna e bundanti e de cabbali: cosa ’ona custa e de aficu meda e chi si lassat isperai po su benidori, mascamenti po ca custa produssioni amustrat sa balentia chi sa lingua etotu portat intragnada, meda prus ancora si pentzaus chi adhia de sa poesia, chi in Sardinna est sempiri istetia acostumada giai deddiora, s’est afortziendi una iscritura de prosa, chi certu est mancu de costuma, ma chi s’est amustrendi sempri prus a s’artària de su proponimentu chi tenit. Seu pentzendi pruscatotu a s’abbilentzia chi tenit cust’iscritura, e a s’atonomia chi portat faci ’e s’italianu, chi a s’italianu sempri prus pagu su sardu dhi depit pagai datziu. Un’abbilentzia, ’ollu nai, e una boluntadi de scrucullai, in mesu a is arrexinis de sa lingua, in su ch’issa tenit chistiu e allogau, in s’arrichesa cuada, una gana, seu narendi, de circai is fuedhus e is peraulas, sa paraula, de nai e po s’espressai; amustrendi e comprovendi cumenti sa lingua sarda siat prus arrica de cantu no si potzat crei. Postu totu custu, su problema est insandus cussu de s’ispaniamentu de totu custa produssioni de iscritura; e prima ’e totu in sa bia de donai giudu e impellida a s’imprenta editora, balenti e atzuda, chi si ’nd’est atuaendi su carrigu de una faina che a custa. E po segunda cosa si depit donai ispicu a sa sienda imprentadora e editora, iat a tocai a dha  isprundiri, a ’ndi donai su bandu (a ’ndi fai sa pubblicidadi s’iat a depi nai italianizandu) po ca potzat alcansai s’iscopu, po ca potzat arribbai a logus e tretus, astesiendusì in cussorgias prus mannas e àmparas in foras de is treminis istrintus de is cufrarias chi, mancai apentadas, funti  perou casi cuadas in s’umbra si no asut’ ’e terra. Totu custu iat a donai s’idea de su balori e de cali capassidadi  teni sa lingua sarda. Su de ispainai totu custu fintzas in iscola, si liat  torra a su chi giai fia nendu deinnanti, a propositu de iscola e de imparu e annestru, e iat a sestai mein sa conca de is piciocus, a su mancu is chi tenint prus dilighesa a dh’intendi, arrexonis prus arrexinadas e cumbintas po un’impreu e unu imparu fungudu de sa lingua

Ateras arrexonis si podint agatai aintru ’e una leada e cund una medida chi siat abberu plurilingue in s’essentzia. Bollu nai unu plurilinguismu chi no siat impitau scéti comenti e un’aìna pratica e de servitziu po is bisongius  prus deretus, comenti, po esempiu, podit essi po su fatu ca in custu mundu est pretzisu a connosci linguas istrangias po ’nci arrennesci a isciri su chi acontessit infora de nosu, po s’infromai de su chi capitat adhia de su strintu nostru natzionali, o po si mantenni acaraus cun is strangius (e si giai est istrinta sa leada natzionali, imagineusì sa regionali!); nossi no est scéti cussu, deu pentzu: no est scéti  chistioni de si ponni in contatu cun is atrus de atrus cirrus de su mundu cun iscopu praticu (cosa, custa, chi no ’nci tengu nudha ’e nai, ci at a mancai, andat bèni s’ingresu, chi ’nd’est bessendi de dì in dì su latinu nou de òi, isterridu in totu su mundu; e andat bèni puru calisisiat lingua mancai de foras de s’Europa, bistu chi cun s’infora de Europa eus a tenni contus e chistioni in su benidori innoi acùrtziu). Andat bèni totu custu, ma una pesadìa  chi siat plurilingue abberu si podit fintzas fai (si no mi seu atrivendu tropu nendi custu) propriu cun is linguas minoris (minoris aici po nai), cussas propriu de domu, de una domu meinnoi su bilinguismu (est a nai s’impitu de sa lingua prus àmpara natzionali accanta de sa lingua minori regionali) innoi su bilinguismu, seu nendi, est cosa acostumada e fitiana, o mancai innoi su bilinguismu est una cosa imberta e virtuali: innoi sa lingua minori, fintzas si no benit impitada, abarrat e s’istentat asuta de su pillu de sa lingua manna. Un’esercitziu de bortadura de s’italianu a su sardu insandus iat podi  èssi sa cosa chi podit atziviri abberu e cun profetu su prus mannu, po agatai su sentidu de s’identidadi, unu fatu de cabbali prus de milli atras cosas o imbentus o predicas. Poita ca s’identidadi no est cosa aici sintzilla comenti de pentzai sa difaréntzia cun su propriu sentidu de is pipius  (chi narant: nosu, is Sardus,  cumenti seus bellus e balentis, nosu chi seus istesiaus de is atrus, diversus de totus). Nossi, no est aici: s’identidadi est, a su contrariu, su d’acurtziai su chi est atesu, est unu perrogu supriu de is atrus; s’identidadi est a fai parìvile pari cun nosu su chi est allenu, ma manigendidhu a ghetu nostru e assentendidhu in su mundu nosrtu etotu; fendi cambiapari inta culturas e universus difarentis. Un esercitziu che a custu de passai de una lingua  a s’atra de pentzai in mesu a duas linguas, un’esercitziu che a custu nos’ iat a podi amustrai cummenti cadauna lingua impreat una manera totu sua po tenni giuntus aintr’ ’e pari is sentidus e is significaus, una manera chi est diversa de una lingua a s’atra. E custu dhu podeus cumprendi pruscatotu candu tocat a espressai significaus, imbentus de  menti e sentidus astratus, significaus chi si depint isterriri movendi de difarentis iscrocas concretas; est custu contivizu chi s’atuant su cervedhu e su fuedhu, maniggendi bartzigas e impitendi su suspu e s’iscromba, alleghendi a sbiasciu. Est innoi insandus chi podeus tocai cun is manus, e cun sa conca, cumenti sa diversidadi siat posta faci ’e pari cun s’identidadi, chene de ’nc’essi disamistadi intr’ ’e is dus; est deaici chi si ’nd’acataus cumenti una lingua ­ – cal’est su sardu – chi no est meda acostumada a su fuedhongiu astratu ­ ma scéti poita dh’anti allacanda in su concretu – e chi po tantu no est de su totu disposta a tratai is fuedhus astratus de un atra lingua, dhus podit acansai, custus fuedhus astratus, in domu sua etotu movendi e isterrendi propriu de su concretu cosa sua.

 

Bèni totu custu, ma beneus imoi a sa chistioni de cust’atobiu de òi, chi est cussa de s’unificatzioni de sa lingua sarda. Apu giai nau in s’isterrida de cust’arrelata, chi sa chistioni de s’aunimentu de sa lingua no est, in su momentu, a parri miu, su problema primargiu. Ma su  chi mi seu dimandendi imoi est si custa chistioni si dha depeus ponni cumenti problema in facci ’e su benidori, e si est aici, po cali iscopu e de cali ghetu. Po meda genti su de s’unificatzioni, su de rendi parìvile totu s’iscera de is fuedhadas sardas, parit su problema prus mannu in s’aficu de una sorti diciosa po su sardu. Totu custu a mei, perou, parit prus chi atru su chi si narat unu feticcio, una màriga sbuida de sentidu, una chistioni no bera, no de sustantzia. A mimi totu custu mi parit su reflessu, sa magini torrada incuadas de atras istorias, de istorias de ateras linguas e culturas, nascias e crescias in tempus diversus, in cussorgias diversas e chi ant sighiu camineras diversas. A mei mi parit, totu custu, de si ’nci ’olli sprigai in s’istoria de is natzionis e natzionalidadis europeas modernas: cuss’istoria chi narat chi dogna natzioni depit tenni una lingua sua, e, pruscatotu, una lingua aunada e bona po su manigiu de totu sa natzioni artziendi asuba de totu su mudongiu chi s’agtat de cussorgia in cussorgia. Ma segurus seus chi nosu puru depeus/boleus torrai a fai sa propria esperiéntzia? Segurus ’ndi seus? mancai torrendi a fai is proprias fadhinas de cussus manigius istoricus? (chi, assora, funti stetius su de ’nd’ai bogau de mesu totu is difarentzias, totu is identidadis minoris e totu is sentidus de arrexinamentu e de apartenidura a su logu suu). Fortzis no seus in sa propria posidura chi si ’nci funti assentadas e afortziadas is linguas natzionalis in su passau de s’istoria. Òi seus de su parri chi su de coberai s’identidadi no depat ismenguai su balori de su chi est difarenti. Depeus partiri de s’idea 1) chi sa difarentzia est arrichesa; 2) chi s’imbastimentu, s’assentu e su vocabolariu de su sardu est sempri su propriu po dogna iscera de fuedhahda sarda; e duncas chi 3) su de isciri o de imparai una variedadi de sardu donat àxiu po cumprendi e po allegai fintzas is atras variedadis, 4) chi su chi ammancat a una variedadi dhu podeus agatai ind un’atra, diaici chi una podit crumpiri s’atra, mascamenti po su chi pertocat a su lessicu; e, 5) po acabbai, depeus pentzai chi aunimentu no bollit nai su de torrai totu a unu propriu pari.

 

A una unificatzioni, a un’ aunimentu, podeus fintza pentzai cumenti aficu e cument’e punna: ma su manigiu e su caminu po dh’acansai no at a podi essi cumandau e impostu de nisciuna autoridadi, ni podit essi cosa bessia de su taulinu de carchi sabiu, po cantu sabiu siat, ma at a podi/depi bessiri in foras (si dhu ’oleus) de sa faina pratica etotu, de sa scritura, de s’arti e de s’imbentu, e de su si fuedhai totu cantus impari is Sardus. E insandus est po cussu chi tocat chi dognunu imparit a primu sa fuedhada de domu e de bidha sua. S’aunimentu de totu su sardu podit essi pentzau cumenti carchi cosa chi no siat tostada e cìrdina, ma modhi invecias, e chi agguantit su mudongiu e indullat a sa difarentzia. Candu su lessicu, is peraulas, is fuedhus de dogna genia de fuedhada ant essi pratzius intra ’e totu cantus, insandus sa diversidadi, is diffarentzias anti a donai pagu strobbu e mancu irfadu; e custu mescamenti si ’ndi abbrandaus totu su chi iscerat tropu unu ghetu de fuedhai de un’atru, su chi est tropu liau a una bidha, a una cussorgia, a unu logu propriu, mannu o piticu chi siat, e si poneus ingrina a imperai  cussas cantus variedadis aperperadas (i sub-standard) chi esistint giai.

Aparrat perou una chistioni, e est cussa de sa lingua de s’aministratzioni, in spetzia de s’aministratzioni centrali regionali. A nai su beru una proposta in custu deretu ci fiat giai stetia, imoi carchi annu fait, fut sa proposta de sa LSU (Limba Sarda Unificada). Cust’urtima at tentu, deu creu, prus d’unu meréssidu: si no est atru, su de ponni su problema, de scucullai imbentus arresurtus arrexonaus pruscatotu de sa banda ortografica, e in dogna modu a tentu su meréssidu de ai istérriu su problema e de ’ndi ai sucau sa dibbata e sa chistioni, e fintzas s’iscumbata intr’ ’e pensamentus isceraus, e totu custu ponendi a banda totu sa pelea e is cuntierras chi si ’ndi sunti pesadas a pitzu. Ma scieus fintzas chi custas peleas  e cuntierras ’nci funti istetias puru, cun arresurtus de iscussentidura. Scieus chi sa LSU ’nd at pesau me’ is fatus scontrorius in totu su cab’e basciu de s’Isula, po ca est istetia fraigada asuba de is fundadamentas de is fuedhadas de su cab’ ’e susu e ’nd’ at iscancellau casi totu is piessignu campidanesus; e est nódidu puru chi custus scuntrorius ’nci funt istetius fintzas me’ is cussorgias de su centru e de sa band’ ’e susu de Sardinna. Ma puru atras arrexonis ant portau a arrefudai sa LSU (mancai no siant totu arrexonis atuadas): sa prima est chi sa LSU est una lingua fatisca chi no torrat a pari cun nisciuna fuedhada chi s’alleghit, e po custu est dificili a ’nci cunsentiri; po segundu custa LSU, mancai a fuedhus e a prima mirada, lessit logu a totu is fuedhadas naturalis chi si imperant in Sardinna, mein su fattu issa, sa LSU, allacanat custas fuedhadas in su strintu de domu insoru, e in s’impreu praticu scéti: in fatis sa proposta narat chi sa LSU est sa lingua de s’aministratzioni, de sa radiu, de sa televisionis, de s’imprenta, de sa publicidadi: e insandus ita dhi ’nd’abarrat a is fuedhadas beras e naturalis? Nudh’atru chi s’atremenadu, s’istrintu de domu e de bidha o pagu in prus! Aberendi deaici sa bìa a su folclore de custas fuedhadas e torrendi a curri sa propria caminera frassa de atrus tempus.

 

Insandus sa proposta chi si podit isterri est cussa de una lingua comuna e unificada chi potzat bàlliri perou scéti po s’amministratzioni centrali regionali e scéti in bessida, est a nai chi s’amministratzioni de sa Regioni sarda imprea custa lingua comuna po torrai arrespusta a chinisisiat dha preguntit po calisisiat cosa; ma, po atra banda, sa Regioni podit arreciri e colliri preguntas, mancai uficialis, in calisisiat scera de fuedhada sarda. Totu custu po ca de una banda, posta sa mancantzia de una lingua sarda comuna, sa Regioni no podit arrefutai nisciuna variedadi de sardu, de s’atera banda po ca non si podit pentzai chi sa Regioni etotu iscriat o alleghit in centu ghetus difarentis a segundu de s’impreau chi s’agatit, borta po borta, a respundi a sa genti, (in logudoresu si s’agatat un impreau logudoresu, in castedhaiu si s’agatat un’impreau castedhaiu), ne si podit pentzai chi si depat andai a circai una ’orta un’impreau chi respundat, aici po nai, in mamojadinu a is mamojadinus, un’atra ’orta a circai un impreau chi scipia su sedhoresu po arrispundi in sedhoresu a is sedhoresus, e un’atra ancora un’atru chi scriat in tempiesu a is tempiesus.

Scéti in custu sentidu e in intru de custus treminis e abisongiu si podit e si depit pentzai e agatai unu sardu comunu, a su mancu po imoi. E cali tipizu de lingua s’iat a depi scucullai e scioberai po cust’iscopu? Depeus torrai a fai is proprias fadhinas de ariseu? Depeus imbentai torra una lingua fatisca de taulinu, chi mancai ’ndi fatzat intrai carchi piessignu in prus de is fuedhadas de Campidanu? S’est giai bistu chi su fatiscu no est agradéssiu e no praxit meda, antzis no praxit propriu po nudha: e insandus si depit andai abbia de una lingua bera e fuedhada deabberu. Sa proposta est cussa de una lingua de Mesania, est a nai de sa lingua de sa leada de mesu de Sardinna, de cussa leada chi est posta in mesu a is fuedhadas campidanesas e de is fuedhadas logudoresas-nuoresas, e chi tenit piessignos de giossu e piessignos de susu, chi s’est isvilupada pighendisì una bisura de una variedadi chi intreverat ghetus de cab’ ’e susu e maneras de cab’ ’e basciu. Mi parit una proposta arrexonada custa. Primu poita c’allacanat s’impreu de sa lingua comuna a s’impitu e a su manigiu amministrativu scéti e lassat a totu cantus totu sa libertadi de fuedhai cumenti ’olint, cumenti agradessint e cumenti funti acostumaus; su de dus, poita ca est una lingua bera e no fatisca, una lingua chi est fuedhada a beru de genti bera in una o in unas cantus bidhas beras, innoi dha podeus atobiai, averiguai e iscumbatai. Mancai ’ndi dh’eus a podi bogai is piessignus (scéti calincunu) chi dha faint parri comenti tropu marcada e tropu istesiada de is atras fuedhadas, cussus piessignus chi dhi donant su sainete de unu logu tropu atremenau e cungiau; ma su fundamentu e su fundoriu, in dogna modu, depit essi e abarrai cussu.

Su profetu de custu iscéberu est cussu de donai una risposta a s’amministarzioni chi abisongiat, cumenti eus nau, de una variedadi de imperai cument’e lingua comuna; e un’amministratzioni chi alleghit in sardu est unu singiali bonu po is Sardus, e prus  ancora si s’impitu de custa lingua comuna no benit intesu cumenti chi sa Regioni bollat fai pratzebbas po s’una o po s’atera banda de Sardinna; e in prus si podit cumentzai, partendi propriu de innoi, de sa lingua ’e Mesania, a isperimentai s’aunimentu de sa scritura e de s’impreu comunu puru, fintzas in foras de s’allega aministrativa. Est partendi de innoi chi s’iat a podi provai a manigiai una lingua comuna, cussiderandidha che una móvida; partendi de innoi podeus aciuntai a sa lingua comuna de sa Mesania cosas e trastus chi bengiant de dogna atru logu de Sardinna: bollu nai chi su scrusoxu linguisticu de totu su sardu podit essi aperperau a caustu fundamentu de lingua comuna chene de depi cunsiderai cust’urtima che unu deu chi no si potzat tocai, candu chi invecias andat pentzada scéti che un’isterrida; mancai podeus sighiri a dhi ’ndi ’ogai su ch’issa tenit che tropu marcau cumenti tropu cosa sua, e intreghendidhi piessignus allenus de totu is ghetus de dogna logu de s’Isula. Po isperimentu perou, no po obrigu! Custa ligua de Mesania podit essi unu puntu e unu logu innoi potzat torrai apari totu sa prenda de su mudongiu linguisticu sardu, podit essi cumenti un’aina de iscumbata e de averguamentu, chi fetzat indulli tutu su cirdinu de dogna campanili, ma chene iscancellai su chi dogna campanili tenit de bonu e podit inditai a totu is atrus, ponendusì faci a pari cun totus.

 

Po concruiri m’iat a praxi a nai chi propriu is chi sunt contra sa lingua sarda, o is chi mancai ’ndi tenint istima ma no creint meda in s’arrennesciu suu, bogant a campu s’arreghescia chi su sardu no tenit unidadi linguistica apitzu ’e su mudongiu suu e chi propriu po custu no potzat callai e no si potzat imponni che una lingua bera e assentada, mentris chi funt propriu is istimadoris prus apentaus a su sardu is chi, meda bortas, arrefudant s’aunimentu de sa lingua, e chi mancu ’ndi bollint intendi de lingua comuna. Est a custu chi bisongiat pentzai bèni, innantis de sighiri: bisongiat pentzai chi is chi imperant su sardu de manera afatanti faint prus arrempellu a scioberai una lingua comuna, mentris chi is chi funti pagu afainaus e pistichingiosus in s’impitu de sa lngua, si ponint a arrexonai partendi dae su mogliu de is linguas mannas chi deddiora ant tentu s’aunimentu insoru. Aici nendi bollu intendi, chi, postu totu custu, s’unificatzioni, s’aunimentu podit essi prusaprestu un’incrina, una punna, ma no depit essi ni un’obbrigu ni un’apretu.

Su problema de s’aunimentu de sa limba sarda

 Convegno Sa limba: una questione ancora aperta. Valutazioni e proposte

Sorgono, 13 febbraio 2005, Sala della Biblioteca comunale, h. 9,30

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In logus medas e de meda genti, in custu tempus – ma giai deddiora – s’est boghendi a pillu su problema se s’aunimentu o, si dh’oleus nai, desa ‘standardizatzione’ de sa lingua sarda, comenti chi fessit custu su problema, sa tarea e sa faina numeru unu, chi, chene dha portai a cumprimentu, sa limba sarda, sceti po custu, iat a morri deretu.

Deu pentzu chi immoi, in custu momentu anca seus, su problema prus mannu po sa lingua sarda no siat cussu de dha fai bessiri parìvile e de dh’aperperai, de ’ndi circai unu ‘standard’; no est cussu de auniri totu is isceras de is fuedhadas chi si chistionant, ind una fuedhada scéti. Su problema primu cosa, sa chistioni de prus importu chi tenit su sardu, oi chi est oi, est cussa de podi torrai a biviri e de ’nci podi sighiri a aturai in vida, est cussu de si podi spraxiri aintr’ ’e is sardus. Su problema est cussu  de un’imparongiu de sa lingua, est cussu de agatai e de cumprovai maneras prus de aggrabu po dh’imparai, ind un’ora che a custa, candu po sa prus parti de is giovanus su sardu est una lingua sempri prus desconnota o pagu connota, mascamenti mein ’s citadis: insandus faci ’e totu custu, s’iat a depi pentzai a maneras e a vetus de annestru diversus e chi s’indullant bort’a borta cuforma a is discentis chi is mastrus s’agatant deinnanti: bollu nai cuforma a su gradu de connoscentzia de su sardu ch’is piciocus podint tenni. E su chi pruscatotu si depi istransiri, su chi no si depi fai est un’imparongiu de su sardu cumenti una lingua istrangia, su chi, a parri miu, iat a donai pagu frutu e pagu cabbali, mascamenti intr’e cussus chi su sardu dhu connoscint prus pagu, e in cussas isceras de pessonis chi funti prus rempellas e arrevescias a dh’imparai. Su chi ’nc’iat a bolli duncas, prim’ ’e totu, castiendi cun mirada didatica, iat essi unu strumbulu beru e de fundoriu po imparai su sardu, un’intzidiu ch’iat a depi andai a su propriu paris de s’imparongiu de sa cultura, de sa scritura, e de s’arti sarda etotu. E totu custu, si cumprendit, movendi de sa lingua fuedhada cumenti est fuedhada abberu in sa realidadi de is bidhas, mein is comunidadis de dogna logu innoi si bivit e si fraigat sa vida de dogna dì, e die  pro die, no imbentendusidha. Movendi de sa sabidoria manna e antiga achistia in is costumantzias de sa familia, de sa memoria e de s’istoria minuda innoi est cuau su scrusoxu de sa lingua, chi andat circau e iscobertu. E apitzu ’e innoi si podit o si depit alliongiai su chi eus a nai su ‘valori annuntu’ (il valore aggiunto) de un’impitu prus pensau , arrexonau e meledau de sa lingua, su chi scinti fai is artistas e is poetas, ma  no scét’issus: de manera chi, intr’ ’e is atras cosas, si ’nci possat bogai de sa conca de is prus e mascamenti de is piciocus e piciocas, cussu sentidu chi su sardu iat essi una trobea e unu strobbu facia a cosas de prus importu, o peu ancora, una cosa de una vida chi no ’nci est prus arrenconada in s’antigoriu de logus istrintus. Aici de podi contai in sardu no s’impudu de su chi eus perdiu e chi no podit torrai, ma su disinnu de s’incrasi e de manera moderna: A fai biri, ’ollu nai, totu su chi su sardu tenit sa capacidadi d’espressai innanti de sa vida e de is bisongius de oi.

Adhia de sa chistioni de s’imparongiu, un’atru problema est cussu de favoressi e donai àxiu a una produsssioni de iscritura in sardu, mancai de isperimentu. A nai sa beridadi, in custus urtimus annus o dexina ’e annus seus a faci de una produssioni literaria in limba diaderu manna e bundanti e de cabbali: cosa ’ona custa e de aficu meda e chi si lassat isperai po su benidori, mascamenti po ca custa produssioni amustrat sa balentia chi sa lingua etotu portat intragnada, meda prus ancora si pentzaus chi adhia de sa poesia, chi in Sardinna est sempiri istetia acostumada giai deddiora, s’est afortziendi una iscritura de prosa, chi certu est mancu de costuma, ma chi s’est amustrendi sempri prus a s’artària de su proponimentu chi tenit. Seu pentzendi pruscatotu a s’abbilentzia chi tenit cust’iscritura, e a s’atonomia chi portat faci ’e s’italianu, chi a s’italianu sempri prus pagu su sardu dhi depit pagai datziu. Un’abbilentzia, ’ollu nai, e una boluntadi de scrucullai, in mesu a is arrexinis de sa lingua, in su ch’issa tenit chistiu e allogau, in s’arrichesa cuada, una gana, seu narendi, de circai is fuedhus e is peraulas, sa paraula, de nai e po s’espressai; amustrendi e comprovendi cumenti sa lingua sarda siat prus arrica de cantu no si potzat crei. Postu totu custu, su problema est insandus cussu de s’ispaniamentu de totu custa produssioni de iscritura; e prima ’e totu in sa bia de donai giudu e impellida a s’imprenta editora, balenti e atzuda, chi si ’nd’est atuaendi su carrigu de una faina che a custa. E po segunda cosa si depit donai ispicu a sa sienda imprentadora e editora, iat a tocai a dha  isprundiri, a ’ndi donai su bandu (a ’ndi fai sa pubblicidadi s’iat a depi nai italianizandu) po ca potzat alcansai s’iscopu, po ca potzat arribbai a logus e tretus, astesiendusì in cussorgias prus mannas e àmparas in foras de is treminis istrintus de is cufrarias chi, mancai apentadas, funti perou casi cuadas in s’umbra si no asut’ ’e terra. Totu custu iat a donai s’idea de su balori e de cali capassidadi  teni sa lingua sarda. Su de ispainai totu custu fintzas in iscola, si liat  torra a su chi giai fia nendu deinnanti, a propositu de iscola e de imparu e annestru, e iat a sestai mein sa conca de is piciocus, a su mancu is chi tenint prus dilighesa a dh’intendi, arrexonis prus arrexinadas e cumbintas po un’impreu e unu imparu fungudu de sa lingua.

Ateras arrexonis si podint agatai aintru ’e una leada e cund una medida chi siat abberu plurilingue in s’essentzia. Bollu nai unu plurilinguismu chi no siat impitau scéti comenti e un’aìna pratica e de servitziu po is bisongius prus deretus, comenti, po esempiu, podit essi po su fatu ca in custu mundu est pretzisu a connosci linguas istrangias po ’nci arrennesci a isciri su chi acontessit infora de nosu, po s’infromai de su chi capitat adhia de su strintu nostru natzionali, o po si mantenni acaraus cun is strangius (e si giai est istrinta sa leada natzionali, imagineusì sa regionali!); nossi no est scéti cussu, deu pentzu: no est scéti  chistioni de si ponni in contatu cun is atrus de atrus cirrus de su mundu cun iscopu praticu (cosa, custa, chi no ’nci tengu nudha ’e nai, ci at a mancai, andat bèni s’ingresu, chi ’nd’est bessendi de dì in dì su latinu nou de òi, isterridu in totu su mundu; e andat bèni puru calisisiat lingua mancai de foras de s’Europa, bistu chi cun s’infora de Europa eus a tenni contus e chistioni in su benidori innoi acùrtziu). Andat bèni totu custu, ma una pesadìa  chi siat plurilingue abberu si podit fintzas fai (si no mi seu atrivendu tropu nendi custu) propriu cun is linguas minoris (minoris aici po nai), cussas propriu de domu, de una domu meinnoi su bilinguismu (est a nai s’impitu de sa lingua prus àmpara natzionali accanta de sa lingua minori regionali) innoi su bilinguismu, seu nendi, est cosa acostumada e fitiana, o mancai innoi su bilinguismu est una cosa imberta e virtuali: innoi sa lingua minori, fintzas si no benit impitada, abarrat e s’istentat asuta de su pillu de sa lingua manna. Un’esercitziu de bortadura de s’italianu a su sardu insandus iat podi  èssi sa cosa chi podit atziviri abberu e cun profetu su prus mannu, po agatai su sentidu de s’identidadi, unu fatu de cabbali prus de milli atras cosas o imbentus o predicas. Poita ca s’identidadi no est cosa aici sintzilla comenti de pentzai sa difaréntzia cun su propriu sentidu de is pipius  (chi narant: nosu, is Sardus,  cumenti seus bellus e balentis, nosu chi seus istesiaus de is atrus, diversus de totus). Nossi, no est aici: s’identidadi est, a su contrariu, su d’acurtziai su chi est atesu, est unu perrogu supriu de is atrus; s’identidadi est a fai parìvile pari cun nosu su chi est allenu, ma manigendidhu a ghetu nostru e assentendidhu in su mundu nosrtu etotu; fendi cambiapari inta culturas e universus difarentis. Un esercitziu che a custu de passai de una lingua  a s’atra de pentzai in mesu a duas linguas, un’esercitziu che a custu nos’ iat a podi amustrai cummenti cadauna lingua impreat una manera totu sua po tenni giuntus aintr’ ’e pari is sentidus e is significaus, una manera chi est diversa de una lingua a s’atra. E custu dhu podeus cumprendi pruscatotu candu tocat a espressai significaus, imbentus de  menti e sentidus astratus, significaus chi si depint isterriri movendi de difarentis iscrocas concretas; est custu contivizu chi s’atuant su cervedhu e su fuedhu, maniggendi bartzigas e impitendi su suspu e s’iscromba, alleghendi a sbiasciu. Est innoi insandus chi podeus tocai cun is manus, e cun sa conca, cumenti sa diversidadi siat posta faci ’e pari cun s’identidadi, chene de ’nc’essi disamistadi intr’ ’e is dus; est deaici chi si ’nd’acataus cumenti una lingua ­ – cal’est su sardu – chi no est meda acostumada a su fuedhongiu astratu ­ ma scéti poita dh’anti allacanda in su concretu – e chi po tantu no est de su totu disposta a tratai is fuedhus astratus de un atra lingua, dhus podit acansai, custus fuedhus astratus, in domu sua etotu movendi e isterrendi propriu de su concretu cosa sua.

 

Bèni totu custu, ma beneus imoi a sa chistioni de cust’atobiu de òi, chi est cussa de s’unificatzioni de sa lingua sarda. Apu giai nau in s’isterrida de cust’arrelata, chi sa chistioni de s’aunimentu de sa lingua no est, in su momentu, a parri miu, su problema primargiu. Ma su  chi mi seu dimandendi imoi est si custa chistioni si dha depeus ponni cumenti problema in facci ’e su benidori, e si est aici, po cali iscopu e de cali ghetu. Po meda genti su de s’unificatzioni, su de rendi parìvile totu s’iscera de is fuedhadas sardas, parit su problema prus mannu in s’aficu de una sorti diciosa po su sardu. Totu custu a mei, perou, parit prus chi atru su chi si narat unu feticcio, una màriga sbuida de sentidu, una chistioni no bera, no de sustantzia. A mimi totu custu mi parit su reflessu, sa magini torrada incuadas de atras istorias, de istorias de ateras linguas e culturas, nascias e crescias in tempus diversus, in cussorgias diversas e chi ant sighiu camineras diversas. A mei mi parit, totu custu, de si ’nci ’olli sprigai in s’istoria de is natzionis e natzionalidadis europeas modernas: cuss’istoria chi narat chi dogna natzioni depit tenni una lingua sua, e, pruscatotu, una lingua aunada e bona po su manigiu de totu sa natzioni artziendi asuba de totu su mudongiu chi s’agtat de cussorgia in cussorgia. Ma segurus seus chi nosu puru depeus/boleus torrai a fai sa propria esperiéntzia? Segurus ’ndi seus? mancai torrendi a fai is proprias fadhinas de cussus manigius istoricus? (chi, assora, funti stetius su de ’nd’ai bogau de mesu totu is difarentzias, totu is identidadis minoris e totu is sentidus de arrexinamentu e de apartenidura a su logu suu). Fortzis no seus in sa propria posidura chi si ’nci funti assentadas e afortziadas is linguas natzionalis in su passau de s’istoria. Òi seus de su parri chi su de coberai s’identidadi no depat ismenguai su balori de su chi est difarenti. Depeus partiri de s’idea 1) chi sa difarentzia est arrichesa; 2) chi s’imbastimentu, s’assentu e su vocabolariu de su sardu est sempri su propriu po dogna iscera de fuedhahda sarda; e duncas chi 3) su de isciri o de imparai una variedadi de sardu donat àxiu po cumprendi e po allegai fintzas is atras variedadis, 4) chi su chi ammancat a una variedadi dhu podeus agatai ind un’atra, diaici chi una podit crumpiri s’atra, mascamenti po su chi pertocat a su lessicu; e, 5) po acabbai, depeus pentzai chi aunimentu no bollit nai su de torrai totu a unu propriu pari.

 

A una unificatzioni, a un’ aunimentu, podeus fintza pentzai cumenti aficu e cument’e punna: ma su manigiu e su caminu po dh’acansai no at a podi essi cumandau e impostu de nisciuna autoridadi, ni podit essi cosa bessia de su taulinu de carchi sabiu, po cantu sabiu siat, ma at a podi/depi bessiri in foras (si dhu ’oleus) de sa faina pratica etotu, de sa scritura, de s’arti e de s’imbentu, e de su si fuedhai totu cantus impari is Sardus. E insandus est po cussu chi tocat chi dognunu imparit a primu sa fuedhada de domu e de bidha sua. S’aunimentu de totu su sardu podit essi pentzau cumenti carchi cosa chi no siat tostada e cìrdina, ma modhi invecias, e chi agguantit su mudongiu e indullat a sa difarentzia. Candu su lessicu, is peraulas, is fuedhus de dogna genia de fuedhada ant essi pratzius intra ’e totu cantus, insandus sa diversidadi, is diffarentzias anti a donai pagu strobbu e mancu irfadu; e custu mescamenti si ’ndi abbrandaus totu su chi iscerat tropu unu ghetu de fuedhai de un’atru, su chi est tropu liau a una bidha, a una cussorgia, a unu logu propriu, mannu o piticu chi siat, e si poneus ingrina a imperai  cussas cantus variedadis aperperadas (i sub-standard) chi esistint giai.

Aparrat perou una chistioni, e est cussa de sa lingua de s’aministratzioni, in spetzia de s’aministratzioni centrali regionali. A nai su beru una proposta in custu deretu ci fiat giai stetia, imoi carchi annu fait, fut sa proposta de sa LSU (Limba Sarda Unificada). Cust’urtima at tentu, deu creu, prus d’unu meréssidu: si no est atru, su de ponni su problema, de scucullai imbentus arresurtus arrexonaus pruscatotu de sa banda ortografica, e in dogna modu a tentu su meréssidu de ai istérriu su problema e de ’ndi ai sucau sa dibbata e sa chistioni, e fintzas s’iscumbata intr’ ’e pensamentus isceraus, e totu custu ponendi a banda totu sa pelea e is cuntierras chi si ’ndi sunti pesadas a pitzu. Ma scieus fintzas chi custas peleas  e cuntierras ’nci funti istetias puru, cun arresurtus de iscussentidura. Scieus chi sa LSU ’nd at pesau me’ is fatus scontrorius in totu su cab’e basciu de s’Isula, po ca est istetia fraigada asuba de is fundadamentas de is fuedhadas de su cab’ ’e susu e ’nd’ at iscancellau casi totu is piessignu campidanesus; e est nódidu puru chi custus scuntrorius ’nci funt istetius fintzas me’ is cussorgias de su centru e de sa band’ ’e susu de Sardinna. Ma puru atras arrexonis ant portau a arrefudai sa LSU (mancai no siant totu arrexonis atuadas): sa prima est chi sa LSU est una lingua fatisca chi no torrat a pari cun nisciuna fuedhada chi s’alleghit, e po custu est dificili a ’nci cunsentiri; po segundu custa LSU, mancai a fuedhus e a prima mirada, lessit logu a totu is fuedhadas naturalis chi si imperant in Sardinna, mein su fattu issa, sa LSU, allacanat custas fuedhadas in su strintu de domu insoru, e in s’impreu praticu scéti: in fatis sa proposta narat chi sa LSU est sa lingua de s’aministratzioni, de sa radiu, de sa televisionis, de s’imprenta, de sa publicidadi: e insandus ita dhi ’nd’abarrat a is fuedhadas beras e naturalis? Nudh’atru chi s’atremenadu, s’istrintu de domu e de bidha o pagu in prus! Aberendi deaici sa bìa a su folclore de custas fuedhadas e torrendi a curri sa propria caminera frassa de atrus tempus.

 

Insandus sa proposta chi si podit isterri est cussa de una lingua comuna e unificada chi potzat bàlliri perou scéti po s’amministratzioni centrali regionali e scéti in bessida, est a nai chi s’amministratzioni de sa Regioni sarda imprea custa lingua comuna po torrai arrespusta a chinisisiat dha preguntit po calisisiat cosa; ma, po atra banda, sa Regioni podit arreciri e colliri preguntas, mancai uficialis, in calisisiat scera de fuedhada sarda. Totu custu po ca de una banda, posta sa mancantzia de una lingua sarda comuna, sa Regioni no podit arrefutai nisciuna variedadi de sardu, de s’atera banda po ca non si podit pentzai chi sa Regioni etotu iscriat o alleghit in centu ghetus difarentis a segundu de s’impreau chi s’agatit, borta po borta, a respundi a sa genti, (in logudoresu si s’agatat un impreau logudoresu, in castedhaiu si s’agatat un’impreau castedhaiu), ne si podit pentzai chi si depat andai a circai una ’orta un’impreau chi respundat, aici po nai, in mamojadinu a is mamojadinus, un’atra ’orta a circai un impreau chi scipia su sedhoresu po arrispundi in sedhoresu a is sedhoresus, e un’atra ancora un’atru chi scriat in tempiesu a is tempiesus.

Scéti in custu sentidu e in intru de custus treminis e abisongiu si podit e si depit pentzai e agatai unu sardu comunu, a su mancu po imoi. E cali tipizu de lingua s’iat a depi scucullai e scioberai po cust’iscopu? Depeus torrai a fai is proprias fadhinas de ariseu? Depeus imbentai torra una lingua fatisca de taulinu, chi mancai ’ndi fatzat intrai carchi piessignu in prus de is fuedhadas de Campidanu? S’est giai bistu chi su fatiscu no est agradéssiu e no praxit meda, antzis no praxit propriu po nudha: e insandus si depit andai abbia de una lingua bera e fuedhada deabberu. Sa proposta est cussa de una lingua de Mesania, est a nai de sa lingua de sa leada de mesu de Sardinna, de cussa leada chi est posta in mesu a is fuedhadas campidanesas e de is fuedhadas logudoresas-nuoresas, e chi tenit piessignos de giossu e piessignos de susu, chi s’est isvilupada pighendisì una bisura de una variedadi chi intreverat ghetus de cab’ ’e susu e maneras de cab’ ’e basciu. Mi parit una proposta arrexonada custa. Primu poita c’allacanat s’impreu de sa lingua comuna a s’impitu e a su manigiu amministrativu scéti e lassat a totu cantus totu sa libertadi de fuedhai cumenti ’olint, cumenti agradessint e cumenti funti acostumaus; su de dus, poita ca est una lingua bera e no fatisca, una lingua chi est fuedhada a beru de genti bera in una o in unas cantus bidhas beras, innoi dha podeus atobiai, averiguai e iscumbatai. Mancai ’ndi dh’eus a podi bogai is piessignus (scéti calincunu) chi dha faint parri comenti tropu marcada e tropu istesiada de is atras fuedhadas, cussus piessignus chi dhi donant su sainete de unu logu tropu atremenau e cungiau; ma su fundamentu e su fundoriu, in dogna modu, depit essi e abarrai cussu.

Su profetu de custu iscéberu est cussu de donai una risposta a s’amministarzioni chi abisongiat, cumenti eus nau, de una variedadi de imperai cument’e lingua comuna; e un’amministratzioni chi alleghit in sardu est unu singiali bonu po is Sardus, e prus  ancora si s’impitu de custa lingua comuna no benit intesu cumenti chi sa Regioni bollat fai pratzebbas po s’una o po s’atera banda de Sardinna; e in prus si podit cumentzai, partendi propriu de innoi, de sa lingua ’e Mesania, a isperimentai s’aunimentu de sa scritura e de s’impreu comunu puru, fintzas in foras de s’allega aministrativa. Est partendi de innoi chi s’iat a podi provai a manigiai una lingua comuna, cussiderandidha che una móvida; partendi de innoi podeus aciuntai a sa lingua comuna de sa Mesania cosas e trastus chi bengiant de dogna atru logu de Sardinna: bollu nai chi su scrusoxu linguisticu de totu su sardu podit essi aperperau a caustu fundamentu de lingua comuna chene de depi cunsiderai cust’urtima che unu deu chi no si potzat tocai, candu chi invecias andat pentzada scéti che un’isterrida; mancai podeus sighiri a dhi ’ndi ’ogai su ch’issa tenit che tropu marcau cumenti tropu cosa sua, e intreghendidhi piessignus allenus de totu is ghetus de dogna logu de s’Isula. Po isperimentu perou, no po obrigu! Custa ligua de Mesania podit essi unu puntu e unu logu innoi potzat torrai apari totu sa prenda de su mudongiu linguisticu sardu, podit essi cumenti un’aina de iscumbata e de averguamentu, chi fetzat indulli tutu su cirdinu de dogna campanili, ma chene iscancellai su chi dogna campanili tenit de bonu e podit inditai a totu is atrus, ponendusì faci a pari cun totus.

 

Po concruiri m’iat a praxi a nai chi propriu is chi sunt contra sa lingua sarda, o is chi mancai ’ndi tenint istima ma no creint meda in s’arrennesciu suu, bogant a campu s’arreghescia chi su sardu no tenit unidadi linguistica apitzu ’e su mudongiu suu e chi propriu po custu no potzat callai e no si potzat imponni che una lingua bera e assentada, mentris chi funt propriu is istimadoris prus apentaus a su sardu is chi, meda bortas, arrefudant s’aunimentu de sa lingua, e chi mancu ’ndi bollint intendi de lingua comuna. Est a custu chi bisongiat pentzai bèni, innantis de sighiri: bisongiat pentzai chi is chi imperant su sardu de manera afatanti faint prus arrempellu a scioberai una lingua comuna, mentris chi is chi funti pagu afainaus e pistichingiosus in s’impitu de sa lngua, si ponint a arrexonai partendi dae su mogliu de is linguas mannas chi deddiora ant tentu s’aunimentu insoru. Aici nendi bollu intendi, chi, postu totu custu, s’unificatzioni, s’aunimentu podit essi prusaprestu un’incrina, una punna, ma no depit essi ni un’obbrigu ni un’apretu.

 

La lingua sarda oggi: bilinguismo, problemi di identità culturale e realtà scolastica

Convegno Dalla Lingua materna al plurilinguismo. Organizzato dal  Movimento di Cooperazione Educativa del Friuli Venezia Giulia

Gorizia 7-8 novembre 2003

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La lingua sarda vive oggi una situazione e una dimensione che può apparire per molti versi contraddittoria. Da un lato infatti il numero dei parlanti sardi diminuisce progressivamente, in specie tra le giovani generazioni, e, anche fra chi fa uso del sardo, va aumentando il numero di coloro che questa lingua usano in maniera e misura sempre più marginale, in alternanza, spesso anche in un medesimo atto locutivo, con l’italiano; inoltre si assiste a un massiccio processo di rilessificazione che sostituisce a dosi massicce tanta parte del lessico tradizionale e storicamente depositato con elementi supinamente tratti dall’italiano, sì che anche coloro che magari usano il sardo come codice più frequente nella loro esistenza sociale, lo usano con apporto assai cospicuo di lessico esterno alla lingua. Questo da un lato, dicevo, il lato negativo; dall’altro si assiste positivamente a un fenomeno per il quale il sardo viene usato con maggior competenza, appropriatezza e ricerca linguistica da parte di svariati scrittori e intellettuali; sì che si può dire che oggi, proprio ora che la lingua sarda perde sempre più tanti dei suoi utenti, essa, d’altro canto si raffina nel suo uso e dà forse le prove migliori che mai abbia dato nella scrittura letteraria e non solo; perché il sardo  trova impiego anche nella stampa, in riviste specializzate (sempre comunque di carattere letterario umanistico e culturale, meno o quasi per nulla nell’impiego tecnico scientifico), e, pur in misura minore, in determinate trasmissioni televisive delle emittenti locali. Soprattutto, mi preme sottolineare, si è arrivati in questi ultimi decenni alla creazione letteraria in prosa, i cui primi esperimenti moderni (fatte salve alcune eccezioni ottocentesche) sono cominciati circa una ventina d’anni fa, ma si infittiscono oggi con risultati più che pregevoli, tra i quali si annoverano anche dei bei tentativi di traduzione.

È dunque il segno di una contraddizione tutto ciò, e comunque di una divaricazione: quella fra una coscienza, o magari incoscienza, sociale diffusa che vede nella lingua di maggior prestigio, e cioè l’italiano ovviamente, il codice da utilizzare quale mezzo di elevazione  sociale (il che però significa assai spesso anche omologazione) da un lato, e dall’altro la rinascita, o direi meglio la prosecuzione, maggiormente sentita e dotata di strumenti culturali più forti, di una coscienza identitaria che nella lingua vede uno, se non proprio ‘lo’ strumento essenziale di manifestazione. Se dunque la vita della più gran parte della società sarda ha sempre più obliterato le proprie radici, v’è però un nucleo tenace che compie l’operazione inversa di mantenimento e di riscoperta di esse. Non è altro che il frutto della storia tutto ciò, a ben vedere; una conseguenza e un effetto in cui si radicalizza e si estremizza un processo cominciato nei lontani secoli XV-XVI, quando la Sardegna entrò nell’orbita politica e statuale iberica catalano-spagnola, e si cominciò a vivere linguisticamente una situazione di diglossia, per cui il sardo andò assumendo un ruolo sempre più marginale e comunque subordinato rispetto alle lingue dominanti: il potere parlava altro, e così sarebbe stato d’allora in poi. Tuttavia fra molti esponenti delle classi superiori locali si rivendicava se non certo l’indipendenza politica, certamente una visibilità di autonomia anche culturale con la quale si potessero accorciare le distanze politiche e di assetto  di potere all’interno delle dinamiche dell’impero spagnolo. È nella seconda metà del Cinquecento che così si pose la questione della lingua sarda, sulla base di un uso letterario già preesistente il quale, se anche ci sfugge in buona parte, dovette forse essere, io credo, più consistente di quanto non ci lascino intravedere i resti avanzati di questa tradizione. Una parte almeno dell’intellighenzia sarda richiedeva nel maturo Cinquecento, anche attraverso la lingua e il suo uso, una propria autonoma funzione, coordinata al potere centrale e da questo riconosciuta. Frutto di questa temperie è l’opera dell’Araolla che rivendicava la dignità della lingua sarda e la sua capacità di uscire dal mero impiego pragmatico e quotidiano; e da molti punti di vista egli forgiò uno strumento di creazione e di attività letteraria che avrà larghissima fortuna nel futuro fino alla soglia dei nostri tempi; strumento che era costituito da una base strutturale grammaticale e lessicale sarda ma con forte immissione, nel vocabolario e in molti giri sintattici e stilistici, di materiale e di modalità espressive provenienti dallo spagnolo e soprattutto dall’italiano, oltre che dal latino. Fatto che dimostra sia la diglossia di fondo in cui ormai il sardo e la Sardegna vivevano, sia, parimenti, il plurilinguismo vigente, almeno fra le classi medio alte e, a livello passivo, praticamente in tutte le classi almeno a livello di percezione socioculturale.

Nel secolo XVIII la Sardegna esce dall’orbita ispanica e comincia o ricomincia a gravitare nella sfera italiana: il Regno di Sardegna nel 1720, più di un secolo prima dell’unificazione politica dello stato italiano, è assegnato al sovrano piemontese, ma il Piemonte ormai da tempo si avvicinava politicamente e culturalmente all’Italia. In questo periodo in cui si riorganizzano in Sardegna gli studi universitari, la Sardegna stessa riesce a partecipare del processo di rinnovamento culturale europeo messo in moto dal clima illuminista; e sul piano politico è importante ricordare come alla fine di questo secolo vi sia stato un forte movimento politico, determinato e soprattutto autocosciente che ricercava l’autonomia dello stato sardo contro il governo piemontese, segno di una acquisita maturità del pensiero politico e frutto del nuovo clima culturale che metteva la Sardegna a pieno titolo nel contesto storico europeo: questi fatti sono infatti contemporanei ai grandi rivolgimenti politici europei, sono contemporanei alla Rivoluzione francese, per intenderci.

Per quanto riguarda la lingua e la linguistica, vanno ricordati l’opera e il pensiero di Matteo Madao. La sua opera intitolata Il ripulimento della lingua sarda, pubblicata a Cagliari nel 1782, è opera certamente d’erudizione e basata su presupposti di descrizione grammaticale e di intento retorico, ma certo non è priva di buone intuizioni proprie dell’autore o ricavate dal dibattito culturale e specificamente linguistico, italiano ed europeo (basti pensare alle frequenti citazioni del Muratori soprattutto, nonché del Du Cange e del Cuvarrubia, fra gli altri). Al di là dei fatti e delle proposizioni specifiche minute che, pur in sé assai rilevanti, non v’è il tempo di analizzare specificamente, è l’impostazione e la funzione sottesa a quest’opera che invece ha qualche cosa a che fare col pensiero politico e di rinnovamento culturale del secolo XVIII, potendosi infatti a mio avviso azzardare una qualche analogia fra il pensiero politico che portò alla cosiddetta ‘sarda rivoluzione’, e le riflessioni sulla lingua. Si legga per esempio dall’allocuzione al lettore del Ripulimento del Madao:

 

«La lingua della Sarda nostra nazione, comecchè venerabile per la sua antichità, pregevole per l’ottimo fondo de’ suoi dialetti, elegante, per le bellezze che aduna delle altre più nobili, eccellente per la sua analogia colla Greca, e colla Latina, e non solo giovevole, ma eziandio necessaria alla privata, e pubblica società de’ nostri compatrioti, e concittadini, giacque in somma dimenticanza in fino al dì d’oggi, dagli stessi abbandonata come incolta, e dagli stranieri negletta come inutile. […] il natio linguaggio, ch’è il più sensibile vincolo del politico corpo de’ nazionali»

 

La lingua della nostra nazione sarda, benché onorevole per la sua antichità, pregevole per il fondamento de’ suoi dialetti, elegante per le bellezze che ha ricevuto delle altre più nobili lingue, eccellente per la sua analogia con la lingua greca, e con la lingua latina, e non solo utile, ma anche necessaria alla società privata e pubblica dei nostri compatrioti, e concittadini, è rimasta dimenticata fino ad oggi; abbandonata dai sardi come incolta, e dagli stranieri trascurata come inutile. […]

 

 

Il Madao dunque afferma come necessario dare una capacità di buona ed elevata scrittura alla lingua sarda, dato che essa, ora dimenticata e disprezzata, ne ha tutto il potenziale, che potrà rivelarsi al meglio di sé dopo che essa sarà appunto ‘ripulita’ e dopo che sarà ricondotta alle sue proprie, e nobili, origini, che, per il Madao, si troverebbero nel greco e nel latino. Ma, a parte ancora tutto ciò, è soprattutto il concetto del sardo quale lingua ‘nazionale’, in senso ancora settecentesco ma che già prelude all’Ottocento a dover interessare. Infatti se è pur vero che in Sardegna, dice ancora il Madao, gli uomini di cultura e di erudizione ben conoscono le lingue di maggiormente provata tradizione letteraria e culturale, e l’italiano principalmente, è pur vero che la lingua universalmente intesa in quella che egli chiama repubblica sarda, è proprio ed appunto il sardo; esso però, per la negligenza e la pigrizia dei ‘nazionali’ cioè dei Sardi, è stato trascurato e ignorato, e si tratta dunque di esaltarlo e di renderlo capace degli scopi e delle funzioni migliori: di modo che i Sardi, i Sardi tutti, possano intendere i ragionamenti e gli argomenti più elevati non in una lingua loro estranea, ma nella loro. Non solo, ma, dice ancora il Madao nel Settecento, due secoli fa, la lingua sarda deve avere commercio con le altre lingue per potersi arricchire e affinare, e soprattutto per potersi immettere nella corrente culturale e di idee degli altri popoli, nazioni e culture (e il paragone è fatto proprio con il commercio, che è un argomento e un concetto ben settecentesco quindi: come la Sardegna ha commercio di beni economici con altre nazioni, così deve averlo anche con le parole e i costrutti di altre lingue); ciò non significa allora che i Sardi devono restare chiusi nella propria lingua e ignorare le altre, ma viceversa devono aprirsi al mondo, conoscere le altre lingue, a cominciare ovviamente dall’italiano, soprattutto da parte dei dotti e colti: prospettiva di internazionalizzazione, se vogliamo dirlo, ma con forte radicamento nella nazionalità sarda. Vengono dunque tracciate delle linee di politica culturale ben marcata: ed è chiaro come l’opera e le idee del Madao vadano, in qualche maniera, insieme con quanto si agitava e si dibatteva nel contesto politico più strettamente inteso, e non solo sardo. Ma per quanto ci riguarda da vicino, è affermata chiaramente, ma potrei anche dire rivendicata, l’esistenza di una ‘nazione sarda’ in senso già moderno: nazione il cui vincolo sociale e civile è da ritrovare essenzialmente proprio nella lingua; ed altrettanto è proposta la necessità e la volontà di immettere la cultura sarda nel consorzio culturale internazionale; una tale petizione della e per la lingua si fonda sul dato delle sue pretese e ritrovate nobili origini: se oggi questa proposizione delle origini nobili della lingua può apparirci ingannevole, e forse anche un poco ideologica, tuttavia, non va dimenticato, essa ben si collegava con l’erudizione italiana ed europea del tempo.

Passato il momento rivoluzionario settecentesco, quietatisi gli animi, iniziato il processo storico e politico dell’unificazione d’Italia, la lingua sarda è percepita come un patrimonio della cultura popolare, importante certo, ma a livello appunto folclorico e demologico, quale deposito di una sapienza popolare cui però si guarda con un certo sussiego e tutt’al più in maniera strumentale quale veicolo per una migliore acquisizione della lingua nazionale che è ormai l’italiano. Né le classi politiche o la borghesia isolana sentono la necessità di porre la questione della lingua quale strumento di rivendicazione o di lotta o di antagonismo. È semmai in alcuni settori delle classi sociali e politiche di opposizione, quelle più venate di sardismo, nel periodo storico che precede e segue la prima guerra mondiale, che la questione della lingua riemerge come strumento di identificazione popolare, dove all’idea e al sentimento di subalternità di classe si lega l’idea di subalternità nazionalitaria e culturale: il riscatto degli umili e dei marginali che aspira a un ruolo di maggior evidenza, riconoscimento e dignità; date le condizioni economiche e sociali non certo floride della Sardegna dell’epoca, la lotta sociale e la lotta per la sardità, si univano, in molto sentimento diffuso e fra molte personalità, in una medesima percezione e in una stessa disposizione d’animo; penso, in quest’ambito storico, soprattutto a figure di poeti quali Peppino Mereu o Antioco Casula la cui opera è ancora letta ed appassiona. Ma anche nella lotta politica, anche in quella più o mena permeata di sardismo, la questione lingua è restata e resta in ombra e in seconda fila, quando addirittura non viene nemmeno contemplata.

Arriviamo così al nostro oggi. Non voglio fare analisi sociologiche perché no ne ho la competenza, tuttavia alcune osservazioni posso farle, pur senza la pretesa di dire niente di nuovo. Da un lato, anche in Sardegna, come in tutte le regioni italiane, si assiste a fenomeni in se stessi pur positivi, quali la diffusa scolarizzazione, la circolazione dell’informazione e dei media di comunicazione di massa, l’adeguamento e l’emancipazione sociale, la partecipazione alla politica e alla vita nazionale; fenomeni che tuttavia portano effetti collaterali meno auspicabili, primo fra tutti quello di una omologazione acritica a determinati modelli di comportamento e di vita, a modelli culturali spesso mal digeriti, ma ciononostante ambiti quali segno e feticcio di una finalmente acquistata dignità e parità sociale; e in questi modelli entra pure ovviamente il modello linguistico. Anzi proprio a questo proposito è da segnalare come inchieste relativamente recenti abbiano mostrato che la Sardegna è una di quelle regioni italiane in cui la lingua locale, il “dialetto” (dico fra virgolette dialetto), è maggiormente rifiutata e meno usata; se essa resiste, resiste praticamente per lo più in condizioni di monolinguismo sardo, che si contrappone a un altrettanto evidente monolinguismo italiano; più difficile e sempre meno diffusa, anche se certo non assente, l’alternanza dei due codici, come invece avviene in altre regioni italiane (il Veneto e la Sicilia soprattutto). La cosa trova ovvia spiegazione nel fatto che per la più gran parte dei parlanti, la lingua sarda è sinonimo o comunque connotato di un passato misero e miserabile che si vuole dimenticare e di cui ci si vuole liberare, è il segno della subordinazione sociale e politica; la lingua di classi più che subalterne e per di più legate a modalità di vita ormai ritenuta arcaica e pertanto non desiderabile, la lingua degli antichi e dei bifolchi, della ristrettezza e della chiusura paesane contro l’apertura, nazionale e internazionale, urbana e civile. Va aggiunto inoltre che la grande distanza esistente fra i codici locale e nazionale, in parte intrinseca ai codici stessi, in parte indotta dalla separatezza e dalla diglossia, non consente quello slittamento di codice e quella gradatio, quel continuum di registri intermedi che sono possibili in altri dialetti o parlate locali.

Resta però quel filo rosso dell’intellettualità e di alcuni settori politici sardi che non hanno mai abdicato alla lingua e alla cultura dell’Isola, alle radici culturali di essa, da mantenere e da riscoprire e da (ri)utilizzare in chiave moderna; e resta naturalmente un nucleo tenace di parlanti, soprattutto nelle campagne e nelle zone interne che almeno per ora assicurano la sopravvivenza della lingua.

 

Data comunque la situazione odierna di evidente e fattuale declino della lingua sarda ci si può allora domandare se abbia mai senso recuperare, praticare, usare, insegnare e parlare il sardo.  È proprio necessario avere una lingua a sé stante, autonoma, altra, propria, tutta propria, perché l’identità culturale possa essere affermata? È proprio con la lingua e attraverso la lingua  che si consolida una tale identità? C’è anche chi potrebbe rispondere di no: che in fondo l’identità si può affermare per altre vie, legandosi e fondandosi su altre radici (come la conoscenza della storia, della cultura e dell’etnia, o dell’esser popolo o magari nazione). E se questo è sufficiente, allora può bastare il codice linguistico oggi maggiormente in uso (e cioè l’Italiano), magari appropriandosene, e, trasformandolo in modo creativo: senza più, quindi, complessi di inferiorità per gli eventuali ‘sardismi’ che si andrebbe ad introdurvi, volontariamente, e liberamente: è ciò che fanno diverse personalità che operano o hanno operato nel campo della letteratura (penso a Sergio Atzeni), o anche in attività per così dire più effimere come il teatro popolare (penso al gruppo ‘La Pola’), il fumetto, la canzone. Si potrebbe insomma, diciamo così, “svuotare” l’italiano dall’interno, e piegarlo a una “parola”, a una ‘parole’ sarda, volgere l’italiano ad assumere una tintura di sardità: qualcosa di simile insomma a ciò che è stato fatto con le lingue europee nelle Americhe o con l’inglese in Irlanda, a nessuno seconda per orgoglio nazionale, e d’identità. E c’è chi potrebbe perfino pensare che porsi il problema dell’identità, in termini di marcata differenziazione, è un dato ben caratteristico della debolezza, della fragilità, della minorità, proprie dell’età dell’adolescenza, della non ancor raggiunta maturità.

Ma allora, se così, si deve chiudere ogni discorso sulla lingua, sulla limba come da noi si dice, sulla  lingua sarda, insomma? Penso proprio di no, penso invece che la  saggezza consista nel programmare e recuperare la diversità tramite il confronto e il dialogo: e in maniera che tale diversità non sia solo nostalgia o infantile contrapposizione agli altri. Una alterità che sia quindi un fatto interiorizzato, un fatto che essendo la pasta stessa di cui siamo impastati, ci renda la coscienza delle molteplici lingue e culture che agiscono in noi, in una compresenza di elementi differenziali che può renderci orgogliosi. Ciò significa riappropriarsi di qualcosa che, per noi, è stato e ci ha costituito, o che ha, se non altro, contribuito a farci essere come soggetto storico e attuale. Discorso forse un po’ ostico e antipatico, oggigiorno, questo della storia: ma non c’è cultura sarda, non c’è poesia sarda, non c’è ballo o canto o canzone (anche moderna) sarda, non c’è arte figurativa sarda (né di ieri né di oggi) se non c’è (almeno coscienza e memoria di) lingua sarda: se è vero che la lingua è memoria attiva, struttura del ragionamento, cosmo delle emozioni; altrimenti tutto ciò che ci appartiene rischia di esser visto, anche e proprio a casa nostra, da noi stessi voglio dire, con gli occhi dello straniero che guarda l’esotico: e non esagero nel dire ciò, nei centri urbani e nei ceti urbanizzati si pensa alle cose della tradizione o della specificità sarda con le parole  della pubblicità di un agenzia turistica. Ed è per questo che il recupero della lingua e di tutto il patrimonio culturale non lo si deve ridurre a museo o ad archeologia, a ‘bene culturale’ da proteggere, né, peggio – ed è il pericolo che più incombe, va ridotto a folclore: che sminuirebbe la lingua a un fatto museale o ad un oggetto di interesse per alcuni addetti ai lavori: filologi, linguisti, demologi. Perché non vale il ragionamento di coloro che dicono che tanto ormai il sardo non lo parla quasi più nessuno e fra poco scomparirà: il sardo continua ad agire anche nelle menti dei sardi che il sardo non lo conoscono né lo parlano, che non l’hanno mai appreso e imparato; il sardo agisce se non altro nelle strutture linguistiche d’ogni livello dell’italiano regionale di Sardegna, che è il codice usato dai più (agisce nella fonetica, nella sintassi e in ampi settori del lessico); e in contatto col sardo sono/siamo tutti quanti, anche coloro che sardofoni non sono, magari da generazioni; da significati e da significanti sardi siamo tutti circondati nella nostra esperienza quotidiana. Bisogna partire dal constatare che il processo di ‘desardizzazione’ culturale ha trovato spunto e continua a trovare alimento nella   desardizzazione linguistica, e che l’espropriazione culturale è venuta e viene a rimorchio dell’espropriazione linguistica. Non voglio proporre la troppo facile ed anche abusata equazione per la quale civiltà x è supinamente equivalente a lingua x: ad una data civiltà si può infatti accedere in molti modi, e sono ben consapevole che vi sono tante persone, intellettuali ma non solo, che hanno conoscenza e coscienza e amore per la realtà e la cultura sarda  e che il sardo lo conoscono poco o per niente: ma certo lo strumento linguistico è una chiave primaria di accesso a tale conoscenza e consapevolezza.

Se così stanno le cose dunque, allora l’approccio a un codice in più da imparare, il codice linguistico sardo e della sardità, la lingua sarda insomma, può permettere un più agevole accesso a ciò che, magari senza saperlo, già si possiede, può innescare quella feconda diversità, e quel raffronto interiore  fra lingue e significati di cui si diceva; e su questo codice si potrà allora innestare quel che ancora non c’è: che sia questo qualcosa il sardo (ri)chiamato a (nuova) vita, o un codice variante dell’italiano ma intriso di sardità, consapevolmente usato e proposto, e in modi tutti propri e originali; o magari – perché no? – entrambe le cose: che sarebbe la ricchezza maggiore; e ciò affinché non si resti condannati al monolinguismo balbuziente, che è, si sa, quello dei barbari, perennemente estranei anche a se stessi, e mal sopportati da tutti.

Tutto ciò significa, a mio avviso, che comunque il quadro di interpretazione della realtà sociolinguistica del sardo e l’utilizzo di esso debbano partire dall’accertamento di una situazione di plurilinguismo, e comunque di bilinguismo, in cui però i rapporti fra le due lingue variano da situazione a situazione e da gruppo a gruppo sociale.

Allora si pongono problemi reali di ordine diverso, in merito agli interventi che possano o debbano aver luogo per il recupero, la salvezza e la rivitalizzazione della lingua, operando a livelli diversi secondo i destinatari e i luoghi dell’intervento. Ma un’azione primaria credo debba oggi essere fatta e rivolta alla più gran parte dei destinatari: quella del convincimento al recupero. Infatti se vi è certo una minoranza molto motivata al discorso di questo recupero, la maggioranza, rispetto ad esso, oscilla fra atteggiamenti che vanno dallo scetticismo, all’apatia e spesso alla contrarietà. Quando si propongono esperimenti didattici di insegnamento del sardo, spesso si sente dire soprattutto dai genitori: “ma insegnategli l’inglese, che quello che gli serve, non perdete tempo col sardo!”.

La motivazione e il convincimento in ogni caso non possono avvenire solamente a scuola, quest’ultima può e deve intervenire a sostegno culturale, analitico e critico dell’azione, e a rafforzare didatticamente un processo che deve però esplicarsi primariamente nella vita sociale e culturale dei cittadini; se limitato alla scuola, in una situazione come quella attuale in Sardegna, tutto ciò diventerebbe, appunto, soltanto ‘roba di scuola’, e si tradurrebbe in definitiva in qualche ora di noia settimanale in più per gli allievi, non compresa e mal tollerata. Gli strumenti devono essere primariamente altri. Ho sempre avuto la convinzione, che sia pure attenuatamente conservo, che l’utilizzo della lingua sarda da parte delle amministrazioni pubbliche, non gioverebbe più di tanto alla causa della salvezza del sardo, tuttavia sarebbe certo, se la cosa fosse attuata con più determinazione, costanza e continuità di quanta non se ne impieghi finora, sarebbe, dico, un segnale di un qualche impatto per la comunità sociale e civile, che potrebbe vedere e percepire il sardo usato non più solo per la pragmaticità più ovvia e quotidiana, ma sanzionato da un crisma giuridico. E il governo regionale o i governi locali dovrebbero, con maggiore progettualità, non limitata al piano finanziario, favorire non soltanto la produzione letteraria, la cui influenza e il cui effetto può agire soltanto alla lunga, ma anche la produzione in sardo, di qualità se possibile, nella stampa più diffusa, nella programmazione televisiva, nello spettacolo a più largo raggio d’azione. Né vedrei male una campagna mediatica, attuata con spirito e duttilità, lontana da ogni moralismo o pedanteria o accademicità, ed affidata a operatori e professionisti della comunicazione, che radichi l’idea della dignità, della necessità del recupero e dell’impiego consapevole della lingua, della chance in più che sarebbe possederla in maniera consona.

Ed anche sul piano scolastico l’azione dovrebbe essere cauta e diversificata a seconda del tipo di discente che ci si trova davanti. Portare l’attenzione e la progettualità didattica soltanto sull’insegnamento linguistico (a prescindere dal metodo didattico che si voglia applicare e con cui si voglia operare, cosa nel cui merito non entro) sarebbe nella più gran parte dei casi operazione votata al fallimento o al risultato scarso e deludente. Come ho già detto per la più gran parte delle giovani generazioni sarde, il sardo è lingua non più parlata e assai spesso neppure compresa, o magari compresa e usata quale registro minimo dello scherzo e dell’insulto, dell’emozione più epidermica ed effimera; per lo più fra i giovani non è minimamente sentita l’esigenza dell’apprendimento della lingua locale, per il semplice fatto che essi la percepiscono soltanto nei termini e nei limiti entro cui la usano o la sentono usata. L’azione didattica deve allora inserire l’insegnamento linguistico entro un quadro più ampio, che faccia considerare la lingua sarda come un elemento, certo importantissimo, di un complesso storico e culturale della Sardegna di dimensioni più vaste, che abbracci la storia, l’antropologia, le tradizioni popolari, la letteratura nel suo significato più ampio, la stessa storia della lingua, e che incardini l’insegnamento più prettamente linguistico nei termini problematici della questione lingua. Anche la scuola deve, pur se in maniera diversa da ciò che si dovrebbe fare in ambito politico e sociale, anche la scuola deve primariamente convincere, radicare la convinzione dell’utilità e della necessità culturale e civile di apprendere la lingua regionale.

Pertanto ancor prima, dell’insegnamento di una competenza linguistica attiva (un prima che non è necessariamente cronologico, ma soprattutto gerarchico e logico), prima ancora dell’insegnamento grammaticale (quali che siano i metodi che si prescelgano), prima ancora di tutto ciò, dico,  sarebbe necessario proporre ai discenti letture in sardo, buone letture ovviamente: far comprendere che il sardo si usa anche per l’espressione dell’alto sentire, per testi di natura complessa, per argomenti anche non ovvii; far comprendere che il sardo è capace anche di esprimere il pensiero astratto e non solo la necessità immediata e concreta; che il lessico sardo è più ampio di quanto non si pensi o non si sappia; che il sardo non è condannato, per sua intrinseca natura, a rimanere legato alla materialità dell’esistenza senza poter andare oltre (e gli strumenti lessicografici recenti lo provano ampiamente, e sono pertanto, e fra l’altro, ottimo sussidio per l’apprendimento); è necessario insomma che si spezzi il circolo vizioso secondo il quale così inconsciamente si ragiona: poiché di fatto in sardo si parla soltanto di cose di poco conto, della quotidianità, del familiare, dell’emozione, e non si va più in là di tanto, allora il sardo è incapace di esprimere qualcosa che sopravanzi tale limitazione, perché non ne possiede gli strumenti, soprattutto lessicali, non possiede le parole adeguate per procedere al di là di tali pretesi limiti; e quand’anche si conosca o si ritrovi la parola giusta per un discorso di maggior profondità, questa parola assai spesso, nella mente e nella percezione dei più,  assume risonanze che la legano ai registri bassi o informali e la rendono spogliata del suo vero significato: effetto perverso di quella desardizzzazione, linguistica e non solo di cui dicevo; effetto di una diglossia divenuta ideologia.

Troppo spesso si fanno degli esperimenti didattici che, pur con le migliori intenzioni e la miglior volontà da cui i docenti sono animati, anzi che imprimere negli allievi il senso e la consapevolezza delle capacità attuali e virtuali della lingua sarda, generano l’effetto opposto. Assai spesso infatti si assiste al fatto che l’attenzione del docente viene appuntata sul versante del sardo inteso quale deposito della tradizione: si fanno compiere agli alunni ricerche sulla lingua popolare, sulla parlata degli anziani del paese o del quartiere, sulla terminologia dei lavori tipici, artigiani e agropastorali, sulla ricerca di leggende, antichi racconti e proverbi, sul lessico dei giochi infantili di una volta: insomma un’azione limitata al campo antropodemologico. Niente di male in se stesso, può essere un buon punto di partenza: soprattutto se impostato con spirito creativo e dando forte rilievo al legame che unisce lingua e cultura, parola e civiltà, parola e specificità, parola e creazione. Ma purché la prassi didattica non si esaurisca qui, specialmente nei cicli scolastici che seguono la scuola materna ed elementare (e senza poi stare a dire che i pur titubanti esperimenti del genere si fermano, per lo più e salvo rare eccezioni, alla scuola media; il che è indizio del fatto, talvolta esplicito talvolta sottaciuto e irriflesso, che l’insegnamento del sardo viene pensato quale supporto di una prassi didattica, come veicolo per la conoscenza di una realtà che di fatto esiste e di cui bisogna pur prendere atto, ma per la quale spesso non si ha alcun interesse fondato). Se ci si ferma qui, se si limita l’attenzione alla lingua sarda soltanto nei termini e nei limiti suddetti, nei limiti del tradizionale e del popolare, si rischia di radicare ancor più nei discenti l’idea che il sardo è soltanto la lingua della tradizione che essi ormai, per lo più e sempre più, percepiscono come qualcosa di estraneo al loro mondo; si radica in essi la percezione che il sardo è la lingua di un altro tempo, di un’altra generazione, legata a mestieri che praticamente non si fanno più e che non avranno futuro, la lingua della materialità e non quella della virtualità che progetta l’avvenire e che riflette le intenzioni; l’obiettivo didattico dovrebbe essere mirato non soltanto a quel che col sardo oggi effettivamente si fa e si dice, ma anche a ciò che col sardo si può e si potrebbe fare e dire. La questione è che nel curriculum di formazione dell’insegnante manca quasi sempre una formazione specifica relativa alla cultura e ancor più alla lingua sarda; manca in genere una solida conoscenza, e quindi una coscienza, della storia (storia interna ed esterna) della cultura e della lingua, della sua produzione, dei suoi tesori ma anche dei suoi limiti e comunque dei suoi problemi. Si pone pertanto come urgente il problema della preparazione del (futuro) insegnante di sardo, problema che, pur se da relativamente lungo tempo è stato avvertito, soltanto ora comincia ad essere affrontato con maggiore ancorché timida cognizione.

 

 

 

Il Catalano e il Sardo in rapporto

Il Catalano e il Sardo in rapporto Convegno La battaglia di Sanluri come scontro fra due culture: quanto simili e quanto diverse? Las Plassas, 24 giugno 2007

 La lingua e la cultura catalana sono state in contatto con la cultura sarda per un tempo assai lungo e con modalità, ora di scontro, ora di incontro, diverse e mutevoli, e non univoche: certamente comunque il Catalano ha auto sul Sardo un’influenza davvero notevole. Influenza che si può valutare sia da un punto di vista interno, che da un punto di vista esterno; tuttavia da entrambi i punti di vista bisogna dare per scontati limiti oggettivi relativamente alla conoscenza che possiamo averne. Da un punto di vista interno l’influenza del Catalano è costituita soprattutto, e si direbbe esclusivamente, da un apporto lessicale di dimensioni cospicue che ha introdotto nel corpo del lessico della lingua sarda circa quattromila voci che spaziano con ampia estensione fra campi semantici disparati , e che hanno non solo arricchito, ma anche rimodellato la struttura semantico-lessicale del Sardo : anche se, va detto fin da subito, non si è in grado oggi di valutare totalmente e con precisione quale fu la portata di questa trasformazione e ristrutturazione, in quanto tanta parte del lessico sardo antecedente all’influenza iberica sulla cultura dell’Isola ci resta sconosciuta. Infatti i documenti sardi medievali, pur tanto preziosi e che pur manifestano e ci testimoniano una certa ricchezza di vocabolario, restano limitati, proprio per il loro carattere giuridico e documentario, a un’escursione non ampia entro la sfera del significabile. Una ricerca che forse dovrebbe essere compiuta, potrebbe essere quella che verificasse se – oggigiorno o in epoca storica – esistano, o siano esistiti affiancati sinonimi indigeno l’uno e l’altro catalano; una ricerca insomma da estendere tanto alle parlate vive attuali di ogni area linguistica quanto ai testi scritti delle diverse epoche, per saggiare se e quanto il Catalano abbia introdotto dei referenti nuovi, o se e quanto invece abbia sostituito, o affiancato, con voci sue proprie voci già esistenti precedentemente, e che potrebbero, in parte almeno, essere presenti e in uso ancor oggi, o esserlo stato nel passato più o meno recente. Sarebbe insomma interessante appurare se il Catalano abbia agito sul Sardo con modalità simili a quelle in cui oggi vi agisce l’Italiano, che va rilessificando la lingua sarda espellendone e ponendo in oblio tanta parte degli elementi e del patrimonio del suo vocabolario. Ciò farebbe comprendere quale sia stato il reale rapporto sociolinguistico e culturale fra le due lingue, e quale fosse la reale comprensione della lingua iberica da parte dell’elemento indigeno . Va però detto altresì che il Catalano, così come le altre lingue di superstrato che hanno interagito col Sardo, non ha modificato la struttura grammaticale di quest’ultima lingua, la quale resta sostanzialmente inalterata fino ad oggi, e che semmai, con movimento inverso, agisce, oggi, sulle strutture della lingua influenzante, l’Italiano, e in maniera spesso considerevole e perdurante. Da un punto di vista esterno, il Catalano ha avuto un ruolo, storico, di grande importanza, consistente nell’aver fatto entrare, per la prima volta, la lingua sarda in una condizione di minorità, in quella stessa condizione in cui, pur con le ovvie differenze dovute al mutar dei tempi, si trova ancor oggi. Intendo dire che il Sardo ha visto, a partire dall’entrata della Sardegna nella sfera culturale e politica iberica, ridotto il suo spazio d’uso e il suo ruolo culturale. Questo per dirlo a grandi linee: ma le cose vanno certo indagate e guardate con ottica più sottile, e con metodo più duttile, più meditato e preciso. Nel medioevo infatti il Sardo è, come noto, largamente impiegato, ma gli ambiti d’uso – almeno quello scritto – sono certamente limitati. Il Sardo viene impiegato eminentemente in ambito giuridico, amministrativo e documentario, come già detto; oppure, altrimenti, tale lingua trova impiego, in tante schede dei Condaghes, in resoconti ‘narrativi’ immediati e strumentali di fatti accaduti: e seppure alcuni di tali resoconti appaiono dotati di freschezza e di efficacia, questi non manifestano nessuna intenzione o pretesa letteraria o di elaborazione stilistica e artistica, mentre si modellano sui registri sintattico-testuali dell’oralità. Possiamo dire allora che è proprio in epoca catalana che le scritture in Sardegna si pongono sotto il segno di una maggiore volontà e capacità di elaborazione, sotto il segno di un dettato più meditato e riflesso: sia che esse impieghino il Catalano (e successivamente il Castigliano), sia che esse impieghino il Sardo stesso. È in epoca catalana dunque che il Sardo fuoriesce da una dimensione oralistica (e dico ‘oralistica’ e non ‘orale’, in quanto, come già detto, le scritture sarde pre-catalane si ponevano sotto il segno e il registro dell’oralità), per entrare in una dimensione scrittoria che distingue più nettamente i due registri, orale e scritto. E la stessa Carta de Logu d’Arborea, che pure presenta un dettato di una certa elaborazione, la Carta de Logu, che pure si erge a simbolo di tanta sardità, della sua persistenza e tenacia, la Carta de Logu è comunque prodotta in un momento in cui i contatti con il mondo catalano sono già innescati e attivati, sia pure in modo antagonistico e tumultuoso. Da un punto di vista esterno, va ancora detto che, se è pur vero che il contatto fra Sardo e Catalano si prolunga per almeno quattro secoli – dal XIV secolo (ma i primi contatti erano cominciati già da prima) fino al XVIII secolo, quando la Sardegna entra nell’orbita italiana per il tramite della dinastia sabauda – va pur detto che questo rapporto linguistico non fu lineare, nell’arco di questo ampio arco cronologico; e soprattutto nel primo e nell’ultimo di questi quattro secoli. Come noto infatti, la guerra e il processo di conquista della Sardegna da parte catalana durò almeno un secolo, quasi tutto il Trecento, e si concluse con la battaglia di Sanluri nel 1409. Durante questo lungo periodo è da presumere che le due lingue, così come le due etnie e culture, pur entrando in reciproco rapporto di incontro e scontro, rimasero due entità parallele, senza che fra esse si stabilisse una gerarchia (né un rapporto paritario). Relativamente al Trecento, si può supporre che il Catalano fosse un’altra, ulteriore, lingua con cui il Sardo, e la Sardegna, si confrontava e scambiava rapporti: ma non altro, né di più; e ciò accanto all’italiano (e/o suoi dialetti) e, ovviamente, al latino. Nell’ultimo dei quattro secoli in questione (e per un arco temporale che va anche oltre i cento anni: dal tardo Cinquecento, fino ai primi decenni del Settecento, quando ha termine in Sardegna il lungo periodo iberico), in questi cento/centocinquanta anni il Catalano mostra in Sardegna, sia pure con le specificità proprie del luogo e della sua storia, quel tipo di processo e di dinamica che tale lingua attraversa in patria, nella patria europea di terraferma, cioè nella Catalogna medesima. Se è vero infatti che l’unione delle due corone, d’Aragona e di Castiglia, lasciò intatte le strutture giuridiche dei due regni, è pur vero che l’orbita culturale spagnolo-castigliana finì per assumere la supremazia culturale e sociolinguistici. Ciò in un momento in cui, se da un lato la Spagna vede iniziare e poi progredire il proprio declino di potenza europea e imperiale, la lingua spagnola è, d’altra parte, la lingua di una delle più grandi, ricche e feconde letterature d’Europa, e, per altro verso, una lingua internazionale di ampia diffusione e grande prestigio, conosciuta e impiegata, oltre che in Spagna, nel Mediterraneo occidentale, nelle Fiandre, nelle Americhe, oltre che essere lingua della corte e degli interessi che intorno ad essi ruotavano. Fu questa la ragione che portò il Catalano ad una progressiva decadenza in casa sua propria, nella terra che ne fu la culla, per un processo che non fu tanto di voluta e programmata politica linguistica e culturale, ma per un processo di tacita e progressiva influenza sociolinguistica di parte castigliana. Tutto ciò si rifletté anche in Sardegna, e il Castigliano guadagnò spazio e considerazione, pur senza mai soppiantare il Catalano, che continuò a perdurare, ma perdendo di ruolo nell’alta cultura, fra le classi sociali più elevate, e in seno alla Chiesa. Con una differenza però rispetto alla madrepatria continentale catalana, differenza ben ovvia, se ben ci si pensa: infatti in Catalogna il Castigliano faceva concorrenza al Catalano fin quasi a giungere a marginalizzarlo e a sostituirlo (cosa mai avvenuta per altro, tanto che il Catalano poté poi, a partire dall’Ottocento, conoscere la propria Renaixença); in Sardegna invece il Castigliano, pur in concorrenza con il Catalano, restava in competizione con una lingua comunque straniera, che non riuscì mai a radicarsi e a diffondersi nel tessuto sociale e popolare isolano. Per cui se il Catalano poté rinascere in patria, non rinacque certo in Sardegna (Alghero è naturalmente un’eccezione di cui parleremo fra breve). In Sardegna il Catalano si estinse progressivamente e parallelamente all’estinguersi, nell’Isola, dell’influenza iberica, e al passaggio di essa nell’orbita politica, culturale e linguistica italiana. Italianità che, non va dimenticato, sempre fu, pur latentemente, presente in Sardegna, soprattutto fra i ceti colti intellettuali, specie nel settentrione dell’Isola: si pensi alle mai dimenticate radici italiane di Sassari, al prestigio dell’Italia rinascimentale e al fatto che gli studi universitari venivano praticati, dagli studenti sardi, prevalentemente in Italia, Pisa e Bologna soprattutto, più che non in Spagna. E d’altronde quando in Sardegna furono istituiti i Collegi gesuitici – due dei quali divennero poi le Università di Cagliari e di Sassari – la lingua veicolare usata per l’insegnamento fu il Castigliano e non certo il Catalano; e perfino il Sardo per un breve momento fu una delle lingue che entrò in questione quale lingua dell’insegnamento universitario (opzione per altro subito accantonata), ma mai fu in questione il Catalano. Lingua quest’ultima che seppure continuava ad essere capillarmente utilizzata in Sardegna, non assurse mai al rango di lingua dell’alta cultura. Una situazione quindi di una certa complessità e non così lineare come può e può essere sembrato. Una situazione, durevole, di plurilinguismo, e ci si potrebbe anche azzardare a dire di poliglossia, più che di semplice diglossia. Ma quali furono i rapporti fra le due lingue, fra Sardo e Catalano? Non è facile rispondere in modo preciso a tale domanda. Si può certo dire che con l’introduzione del Catalano in Sardegna, si impiantò qui una situazione di diglossia. Ora si può definire, come è stata definita, la diglossia come quel fenomeno sociolinguistico che, all’interno di una comunità etnica o politica o culturale, vede l’esistenza di due lingue, o di due registri diversi di una medesima lingua, una delle quali è in posizione sovraordinata rispetto all’altra, presenta un maggior grado di elaborazione e di formalizzazione, trova impiego negli usi più elevati e colti della società e della sua cultura, si apprende con un solido tirocinio scolastico. Questa definizione ‘canonica’ della diglossia è stata però successivamente spesso criticata dai linguisti, in quanto dà conto soltanto di un certo limitato numero di casi che ben rientrerebbero nel “tipo” così definito, mentre sfuggirebbero peraltro tante altre situazioni più complesse e sfumate di convivenza non paritaria di più codici. E allora certo in Sardegna il Catalano è stata la lingua delle classi egemoni, dell’amministrazione, della giurisdizione, del notariato, ed anche capillarmente diffusa fino ai centri minori ed interni; certo tale lingua possedeva un’elaborazione formale, e i Sardi dovevano apprenderla – se e quando l’apprendevano – con un qualche sforzo e tirocinio. Ma il Catalano, da un lato era anche la lingua colloquiale e quotidiana dei nuovi venuti, ma anche di tutto quel mondo indigeno di alta classe sociale che accanto ad essi viveva e ad essi andava amalgamandosi. Mentre almeno dal Cinquecento in poi quella funzione di polo linguistico alto e formale, definibile secondo la definizione “canonica” di diglossia, di cui s’è detto poco sopra, andava sempre più assumendolo il Castigliano, e ovviamente il latino: nel Cinquecento sono assai poche le opere che in Sardegna furono stampate in Catalano. Tutto ciò tanto più appare evidente e significativo quando si pensi che il Castigliano non fu portato in Sardegna per travaso demografico, per l’insediarsi nell’Isola di nuclei compatti di popolazione, come invece fu per il Catalano, per una lingua cioè che proveniva da una terra da cui furono trapiantati, specie nelle città, nuclei forti di popolazione; esemplare è il caso di Alghero, ma anche Cagliari e il suo Castrum furono ampiamente catalanizzate; e in certa, sia pur minore, misura pure Sassari. Popolazione che proveniva da un’Aragona e da una Catalogna che ristrutturò completamente l’assetto politico, economico e sociale della Sardegna, con l’introduzione del feudalesimo, con le consociazioni di mestiere, i gremi, con le città regie che erano dotate di statuti analoghi a quelli delle città catalane (Cagliari in primis e Alghero, parzialmente le altre); da una Catalogna che modificò la distribuzione demografica nel territorio isolano, che unificò sotto un unico governo tutta l’Isola. Non così la Spagna, il cui Castigliano rimase soltanto lingua colta. Ma dove e perché si impiegava, in Sardegna, il Catalano? Esso fu usato nella redazione degli atti dei Parlamenti, dei privilegi reali, nelle gride, negli atti di concessione feudale, negli atti amministrativi in genere. Di rilievo il fatto che le istruzioni regie, trasmesse in Sardegna in Spagnolo, vengano poi qui tradotte in lingua catalana; che è pure la lingua del notariato, sia pure accanto al Sardo e al Latino. E ancora il Catalano è impiegato nell’amministrazione ecclesiastica, nella redazione dei quinque librorum anche dei centri più interni e minori (come Macomer, Sorgono, Sorradile, Mandas, Muravera), negli atti sinodali, nei processi di beatificazione, negli atti capitolari delle sedi diocesane. Cristófor Despuig, in Los col.loquis de la insigne ciutat de Tortosa del 1557, ci dice che in Sardegna si usa la lingua catalana, anche se non tutti la parlano, perché «en moltes parts de la illa retenen encara la llengua antiga del regne; però los cavallers y les persones de primor y finalment tots los que negosien parlen catalá, perquè la catalana és allí cortesana». Sigismondo Arquer (Sardiniae brevis historia et descriptio, 1588) rimarca che il Catalano è usato nelle città e il Sardo nel contado. Nel 1611 Martín Carrillo, visitador real, informa che nelle città si parla e si comprende il Catalano e il Castigliano, tutti però comprendono il Sardo, e nei villaggi soltanto quello. A metà del XVII secolo Joan Gaspar Roig i Jalapí (Llibre dels feyts d’armes de Catalunya) dice che in Sardegna si parla Catalano appropriatamente, axí com fos a Catalunya. A fine Settecento ancora vi sono notai che usano il Catalano; è in Catalano il primo incunabolo stampato in Sardegna, lo Speculum Ecclesiae in traduzione appunto catalana; e diverse sono le opere agiografiche pubblicate in tale lingua . Tutto ciò dimostra la diffusione del Catalano nell’Isola, diffusione anche ampia e capillare nel territorio, e di lunga durata cronologica. Ma le testimonianze d’epoca ci dicono anche della tenace permanenza e resistenza del Sardo fra tutte, praticamente, le componenti sociali e in ogni area territoriale. Il Sardo non fu dunque scalzato dalle lingue iberiche, mentre nel giro di centocinquant’anni fu proprio il Catalano, con l’eccezione algherese, a scomparire (e così pure lo Spagnolo). Cosa, questa, che può meravigliare doppiamente: da parte Catalana ci si può infatti chiedere come mai una lingua così pervasivamente radicata sia potuta dileguare; mentre da parte Sarda ci si potrebbe chiedere come mai una lingua straniera abbia potuto durare ancora ottanta anni e più dopo la caduta del potere iberico nell’Isola. Tutto ciò si può ovviamente spiegare, ma ciò, ancora a sua volta, spiega altre cose. Il perdurare del Catalano si spiega infatti col fatto che l’impalcatura sociale e istituzionale doveva essere rispettata dai nuovi sovrani sabaudi, i quali si erano impegnati, nel cingere la corona di Sardegna, a mantenere l’assetto del Regno; ma è pur logico che essi, con l’andar del tempo, impostarono una lenta ma inesorabile politica deispanizzante, tanto in direzione economica e sociale, quanto in direzione culturale, con procedura sardizzante, ma soprattutto italianizzante. Da un punto di vista linguistico, ciò dimostra qualcosa di forte rilievo: e cioè che il Catalano, per quanto diffuso potesse essere, era pur sempre una lingua estranea: per cui, cessata la statualità e la struttura sociale che lo sosteneva, cessò pure esso stesso, sia pure con un processo relativamente lento. Il paragone con Alghero, dove il Catalano si mantiene vivo fino ai tempi moderni e, sebbene minacciato, subalterno e minoritario, fino ad oggi, può essere indicativo. Ad Alghero il Catalano si mantiene tuttora vivo, perché in questa città vi fu un trapianto e un ricambio totale di popolazione, la quale rimase poi a coltivare il senso e il mito della propria alterità municipale; una città che, per quanto e fino a quando ha potuto, ha cercato di amalgamare l’elemento esterno ed ‘estraneo’ alla propria catalanità . Dove ciò non avvenne e dove la storia fu diversa, diverso fu pure il destino della lingua catalana; e con essa della lingua sarda, pur già marginale, ma lingua di tutta quanta la popolazione isolana, e che resistette, pur in contatto diglottico con l’Italiano. Ma bisogna pur fare attenzione nel considerare questa marginalità del Sardo in epoca iberica, e bisogna certo inserirla nel contesto storico di quei tempi, senza proiettare indebitamente la situazione dell’odierna contemporaneità sul passato. E andranno valutate nel loro giusto valore le testimonianze sulla lingua che quei secoli ci forniscono. I visitatori e i testimoni d’epoca ci riferiscono infatti, come sì è visto, che il Sardo è inteso e parlato da tutti, e quindi, deve supporsi che tutte le classi nella comunicazione pragmatica quotidiana usassero soltanto il Sardo, soprattutto nei centri minori, dove, forse, soltanto il Sardo era compreso. Ma il Despuig, dicendo, nel 1557, che in Sardegna si parla la llengua antigua del regne, dà al Sardo una certa qual patente di dignità e di importanza; quando nel 1565 il Parlamento riunito dal viceré Àlvaro de Madrigal chiede che gli statuti di Iglesias e di Bosa, ancora redatti solo in Italiano, vengano tradotti in una lingua del Regno, ossia in Sardo o in Catalano, riconosce una implicita dignità al Sardo, anche se poi la scelta si orienterà, ovviamente, in direzione catalana; e già s’è detto della questione concernente quale dovesse essere la lingua veicolare dell’insegnamento superiore, con Sardo e Spagnolo in questione (e successiva opzione per lo Spagnolo). Né va dimenticato che la Carta de Logu restò in vigore fino al XIX secolo nella sua redazione sarda. E neppure va dimenticato che la seconda metà del Cinquecento vide la rinascita culturale della Sardegna che si espresse anche in Sardo e pure letterariamente, sempre in Sardo: con germi che se pur non fruttificheranno immediatamente sul piano ufficiale, daranno poi spazio, col progredir dei tempi, a una produzione letteraria in lingua sarda, magari sotto traccia, ma di qualità non trascurabile e che andrà via via affinandosi. Ed è proprio il confronto con lingue altre che è stato, in Sardegna, produttivo in questo senso. In tale epoca, se ancora è prematuro parlare di coscienza nazionale e così pure autonomistica, vi è almeno un principio di coscienza cetuale e municipale, intesa come alterità – alterità sarda – rispetto alla cultura dominante, che chiede e cerca, più o meno consapevolmente, parità con le altre culture compresenti nell’Isola. Quale fu allora il rapporto fra Catalano e Sardo? Certo vi fu un bilinguismo diffuso. Ma di che tipo furono tali rapporti interlinguistici? Credo che si possa dire che tale rapporto non possa essere equiparato a quello che è oggi il rapporto lingua-dialetto. Certo il Catalano era in posizione di preminenza (giuridica, amministrativa, religiosa, mercantile), ma il Sardo, oltre che essere nell’Isola impiegato in maniera pressoché universale, manteneva ancora più che un bagliore dell’antica lingua statuale, e, potremmo anche azzardare, assumeva, almeno auroralmente, una connotazione etnico-identitaria; con tentativi, almeno in parte riusciti, di rinascita e di impiego colto, sia amministrativo che letterario. Mentre la gran massa della popolazione è pressoché monolingue sarda, o forse bilingue, ma con una competenza passiva della lingua ‘straniera’. Da qui origina il duplice fatto che il Sardo assume in sé, nel suo seno, tanti catalanismi lessicali: segno di una vita fortemente improntata, in Sardegna, alla ibericità catalana, ma che non intacca né le strutture grammaticali né il lessico fondamentale del Sardo, che persistono fortemente. Ci fu in questo periodo una situazione di dialalia? Ci fu, voglio dire, una situazione di bilinguismo in cui la lingua sovraordinata non era soltanto la lingua della più alta formalità, ma anche la lingua che, nella quotidianità e nel comune conversare, in occasioni meno formali e più distese, alternava con la lingua subordinata? È difficile dare una risposta a tale quesito, anche se si può ammettere e ipotizzare che una certa fascia di popolazione urbano-borghese-artigiana potesse vivere una tale condizione linguistica. E fu forse proprio questa fascia che costituì l’elemento propulsore che diffuse e radicò i tanti catalanismi che entrarono a far parte integrante del patrimonio lessicale sardo. D’altra parte, e quasi paradossalmente, fu proprio il Castigliano, a dare un certo respiro al Sardo, un senso di riappropriazione: infatti il Castigliano, che in Sardegna rimaneva certo lingua maggiormente estranea rispetto al Catalano, andava assumendo il prestigio che le conferiva la sua grande letteratura, e il suo status di lingua internazionale di una grande potenza politica. Il Castigliano dunque istillava, in una certa intellettualità isolana, soprattutto settentrionale e sassarese, lo stimolo di una rivalutazione in positivo del Sardo quale possibile e virtuale lingua colta e dei ceti colti. E tutto ciò in una congiuntura favorevole che è data dal clima tridentino e postridentino, dai mai del tutto recisi legami con l’Italia e con la cultura italiana, dalla rivendicazione delle classi alte indigene o naturalizzate a giocare un ruolo autonomo nel contesto della politica e della cultura iberica: nella quale il Catalano e la Catalogna si avviavano verso una lunga ma progressiva e inevitabile decadenza. MAURIZIO VIRDIS

Art of Salvador Dali

La rose di Jean Renart (bozza in progress)

LA ROSA DI RENART
……l’estre,…son covine…
……a rose is a rose is a rose is a rose ……
(bozza in progress)

Il punto centrale del romanzo, quello la cui comprensione determina, o in ogni modo apre la via all’intelligenza del testo tutto intero, è certamente l’episodio della visita che il Siniscalco dell’imperatore Conrad rende alla madre dei due protagonisti, Lienor e Guillaume, e del dialogo che fra i due personaggi s’intrattiene. Riteniamo dunque utile e necessario riportare la parte saliente di quest’episodio (che citiamo dall’edizione di F. Lecoy).Dopo che il Siniscalco ha chiesto alla madre di poter vedere Lienor, e dopo che la madre ha rifiutando opponendo la ragione que nul hom ne la puet veoir/puis que ses freres n’est çaienz (vv.3338-40), il Siniscalco così risponde, e così prosegue poi il testo:

- Dame, de ce sui ge dolenz,
mes il m’estuet a soufrir.
Par vostre amor, que ge desir
a avoir tant com ge vivrai,
dame douce, si vos lerai
cest mien anel par drüerie.»
La dame nel refusa mie,
qu’il l’en tenist a mainz cortoise.
S’el le meïst en une poise,
si pesast li ors .V . besanz;
et la pierre en ert mout vaillanz,
que c’estoit uns balaiz rubiz.
«Sire, fet ele, granz merciz:
ce sachiez que ge l’ai mout chier.»
Ain z qu’en montast por chevauchier
Le son cheval qu’en tint au soleil,
li ot ele dit a conseil
tot son estrë et tot son covine.
Uns beaus dons a mout grant mecine,
qu’il fet maint mal plet dire et fere.
Si li a conté tot l’afaire
De la rose desor la cuisse:
«Ja mes nuls hom qui parler puisse
ne verra si fete merveille
com de la rose vermelle
desor la cuisse blanche et tendre.
Il n’est mervelle ne soit mendre
a oïr, ce n’est nul doute.»
La grant beauté li descrit tote
et la maniere de son grant.
Mout en est li lerres en grant
de tot enquerre et encerchier;
quant il n’i ot mais q’empeschier
q’en peüst par reson savoir
par oïr dire sanz veoir,
lors dit a la dame «il est tart.»
La dame lesse, si s’en part,
et dit qu’il ert a toz jors soenz.
Chetive vielle hors dou sens
Si mar vit cel jor et cele heure!
(vv. 3340-3379)

R. Dragonetti, interpretando l’intreccio e l’azione del Roman de la rose di Jean Renart, reputava esserci una macchinazione ordita… ‘ai danni’ dell’imperatore Conrad da parte della madre di Lienor e di Guillaume de Dole, oltre che di questi ultimi, in modo da farlo cadere nella rete che lo conduca al matrimonio con la stessa bella Lienor. Ma il piano non andrebbe in porto a causa della reticenza del messaggero Nicole: cosa che ci pare faccia una certa difficoltà anche ad una lettura immediata, come spiegare infatti l’atteggiamento e il fare di questi, cui il testo non sembrerebbe dare alcuna giustificazione? Se così fosse, Jean Renart si rivelerebbe essere un narratore debole e poco accorto, in quanto la reticenza del personaggio in questione si rivelerebbe essere soltanto un espediente narrativo ad hoc poco integrato sul piano dell’intreccio ; e bisognerebbe pertanto adire ad altre ipotesi: forse il piano iniziale non è stato ben attuato? Nicole non ha ben compreso?
D’altra parte, se è vero che Lienor ‘troppo in fretta’ concepisce il proprio piano di riabilitazione rispetto alla calunnia con la messa in scacco del Siniscalco – ciò che farebbe certamente sospettare, col Dragonetti, ad un piano anticipatamente pensato – allora si dovrebbe pensare che anche ‘troppo in fretta’ la madre di Lienor e Guillaume pur messa in sospetto dall’inattesa e strana visita del Siniscalco, concepisce il proprio piano e tranello, raccontando (del)‘l’affaire de la rose’. Come infatti poter verosimilmente pensare in anticipo la bugiarda vanteria del Siniscalco tesa a mandare a monte il matrimonio e ad evitare la mesalliance? Solo perché ‘un Siniscalco’ è uno stereotipo e la madre ben saprebbe intuitivamente il di lui comportamento? – e non sarebbe più il pubblico fruitore che non la madre a sapere tutto ciò?
E se è vero che, come sappiamo, Conrad è colui che, bovariano ante litteram, vorrebbe far coincidere letteratura e vita di sì, dovremmo perciò stesso concludere che anche il Siniscalco – nel ‘vero, reale’ – sia un personaggio che si comporta secondo il cliché letterario? Sembrerebbe di sì, almeno così ci indurrebbe a pensare il narratore presentandocelo come più falso e maldicente di Keu: ma allora dove sta la differenza fra letteratura e realtà che il nostro romanzo farebbe assurgere ad oggetto principale di rappresentazione? Il fatto è che i piani, quello della rappresentazione e quello metarappresentativo, sono incrociati e sovrapposti e ci troviamo allo stesso tempo di fronte a un Siniscalco che è ad un tempo un cliché, e, insieme, una figura ‘realista’ e di buon senso che vede la follia letteraria di Conrad e vuole parare il colpo: così il testo gioca sul droit nient (un ghiribizzo letterario dell’imperatore); e il Siniscalco è presentato, rivestendo un doppio ruolo, come persona avveduta che ben capisce la situazione reale e vera, e dall’altro come uno stolido sciocco che ha timore niente di meno che della…..letteratura, di questo niente che altera il ‘retto’ andamento delle cose, tanto ch’egli finisce per assumere il volto che il cliché gli attribuisce, e per diventare una figura iperrealista cui si potrebbe attaccare un cartello con la scritta ‘Siniscalco’. Il testo gioca fra finzione letteraria e realtà, fra diverse modalità e….capacità di percezione che il lettore possiede. Lettore che si vede così, nei diversi personaggi, rappresentato – ma proprio in quanto ‘lettore’, in quanto metatestualmente lettore– proprio mentre legge, nell’intrico e nel labirinto da cui cerca di uscire. La madre insomma ci pare abbia paura più del Siniscalco reale che di quello letterario.
Allora che dice/di che parla la madre con il Siniscalco? Quale segreto gli svela? Questa è la domanda: perché su questo inespresso, su questa reticenza gioca tutta la macchina narrativa del renardiano Roman de la rose e del suo senso. E l’ingranaggio di questa macchina funziona tramite la commistione celata, non dichiarata, del discorso diretto, del discorso indiretto e dell’indiretto libero. Quando nel testo viene detto che la madre racconta al Siniscalco tot son estre et tot son covine (vv. …), sono, queste, parole della madre riferite dal narratore tanto indirettamente quanto oggettivamente, o sono la ‘sintesi’ a posteriori di quest’ultimo e/o del discorso narrativo? E ciò in quanto sono il commento e la definizione dell’atto di parola della madre che è rimasta sottaciuto tra le pieghe della rappresentazione. Come d’altronde potrebbe essere il beaus don a mout grant mecine , Il tutto gioca sul doppio senso della parola son, che significa tanto ‘suo’ quanto ‘secondo’ e che pertanto è reversibile sui due piani, discorsivo e metadiscorsivo, e ciò rende la mecine un pharmakòs nella sua doppia accezione, ‘medicina’ e ‘veleno’. E cos’è poi questo affaire de la rose? Perché i lettori dovrebbero capire la stessa cosa che capisce il Siniscalco, che ne informa poi Conrad, la stessa cosa che ha poi tradizionalmente compreso la critica?
In realtà le parole della madre hanno tutto l’aspetto di un’ellissi mimetica: sono proprio quelle e solo quelle riportate dal testo in discorso indiretto? Appare un po’ strano, parrebbe più un sunto del narratore: il discorso sarà pur stato introdotto in qualche modo, da qualcosa d’altro, si sarà pure arrivati all’ ‘argomento’ in qualche modo; e sono poi parole della madre quanto riportato ai vv.3362-3367, come certamente intende F. Lecoy nella sua edizione del romanzo, che a lei le attribuisce ponendole fra virgolette? Mentre potrebbero essere invece parole del narratore, ossia un seguito immediato del suo discorso indiretto in parte, e in parte indiretto libero che continua quello precedente, ed è allo stesso tempo un άίcommento della voce narrante: una parola discorsiva che in parte sì riferisce le parole della madre, ma non già quelle ch’ella riferisce al Siniscalco suo interlocutore, bensì quelle che ella pensa tra sé o che riferiscono la sua filosofia la sua covine……’son’ covine e ‘son’ estre; e cos’è allora questa rose? Un particolare (una particolarità?!) anatomico, un segno sulla carne/il segno della carne?
L’attenzione critica andrebbe, a questo, punto a posarsi sui verso 3366-67: Il n’est mervelle ne soit mendre/a oïr , ossia ‘non c’è meraviglia che sia minore(!) da udire’: minore, appunto, e non c’è, né può dunque esserci alcuna iperbole sulla meraviglia della…..’rosa’, semmai proprio il contrario. La cosa ha tanto più valore e significato che ciò che segue, che la meraviglia è cioè tale soltanto all’ ’udire’, al sentir dire: è facile insomma cadere in meraviglia, cedere alla meraviglia, essere indotti a credervi, quando vi si sia trascinati dalla parola riferita più che dall’esperienza diretta. E’ questo, noi crediamo, il senso, specificamente contestuale di oïr del verso 3367.
Questa ipotesi si sostiene con due fatti, uno prossimo, l’altro generale e diffuso: 1) il Siniscalco si congeda quando non ha più q’empeschier/qu’en peüst par rason savoir Par oïr dire sans veoir (vv. 3372-74), dove il sentito dire viene appunto opposto al vedere, diretto e materiale, e suggerisce l’illusione in cui è facile, fin troppo, incorrere quando si parla di….certe cose! ma 2) questo sapere, per l’udito e non per la vista, non è forse la radice tematica che regge tutto il romanzo, oltre che la letteratura tutta? Non è Conrad che si è innamorato per ‘sentito dire’, senza aver mai visto l’oggetto del suo amore? E il Siniscalco, allora, non cade in quella stessa trappola in cui era caduto il suo signore, quella stessa trappola che egli vorrebbe invece sventare? Il n’est mervelle ne soit mendre a oïr viene detto, poi si aggiunge ce n’est nul doute (v. 3367); espressione, quest’ultima attribuita dal Lecoy alle parole, direttamente espresse, della madre, ma sulla validità della cui attribuzione già abbiamo detto; se le parole sono invece della voce narrante il tutto significherebbe ‘non c’è meraviglia (illusione) più facile da credere (in cui cadere): questo è fuor di dubbio, è più che ovvio!’.
Resterebbe lo scoglio del beaus don (che – fatto ovviamente salvo ogni accidente di copia – è al nominativo, e quindi a è 3a sing. ind. pres. di avoir e il que successivo del verso 3359 è esplicativo del precedente mout mal mecine del verso 3358). Di quale dono si tratta dunque? Dell’anello che il Siniscalco ha appena donato alla madre, o il beaus don avvelenato (cfr. Dragonetti) è quello che la madre dà al Siniscalco, e cioè la confidenza che ella si lascia sfuggire? Qualunque però sia l’ipotesi che si voglia assumere, rimane però il fatto della reticenza del testo, e il dubbio di chi legge su ciò che abbia detto, conté, la madre al Siniscalco; tutto sembra meno spiegato che suggerito e il lettore sembra trovarsi nella medesima situazione e condizione del Siniscalco medesimo: nella necessità medesima di trovare un indizio, un appiglio concreto che possa conquistare un minimo di certezza. E’ tutto uno slittare intorno a un referente che non giunge mai all’evidenza, né tanto meno a una definizione, e intorno al quale diversi sensi possono ruotare e ipoteticamente formularsi: come, tanto per cominciare, quelli stessi che le diverse letture critiche interpretative hanno proposto (la ‘rosa’ è una macchia sulla coscia, oppure qualcosa di più voluttuoso, anche se più banalmente carnale). Ma v’è di più: la critica tradizionale ha inteso la rose desor la cuisse una macchia sulla pelle della coscia di Lienor sulla base di una serie di dati letterari precedenti, su un topos insomma presente nei romanzi del cosiddetto ‘ciclo della gageure’ (e così pure forse era indotto a fare anche il lettore/fruitore dell’epoca); l’interpretazione di un frammento (ma quanto importante!) del nostro romanzo è indotta, riguardo alla sua verosimiglianza referenziale così volutamente sfuggente, da un dato di intertestualità, tramite il rimando ad altri testi, più che non attraverso una oggettiva proposizione; un rimando però destinato e voluto al fine dell’inganno. Non tanto dunque la dialettica fra testi, o il gioco jaussiano della domanda e della risposta; o non solo questo, ma anche la mise en abyme del lettore attraverso il personaggio del Siniscalco: il quale, così come il lettore, ‘legge’ le parole della madre secondo un cliché***; ci troviamo, insomma, davanti alla rappresentazione, metatestuale, dell’azione del topos letterario sulla lettura della ‘realtà’, e all’assurgere dell’intertestualità a ruolo tematico del discorso narrativo.
Se anche si vuole, con M. Zink, battere la via interpretativa del realismo psicologico, si corre il rischio di cadere nella banalità psicologica, o addirittura nell’inverosimiglianza. Certamente lo Zink ha ragione nell’attribuire un doppio senso alla rose e nel suggerire il pericolo di una interpretazione disimmetrica, ma ci si deve chiedere se la disimmetria si ponga fra la parola della madre e l’interpretazione del Siniscalco, o se invece essa non si ponga tutta quanta nel testo e a carico del lettore. Come ormai già visto infatti il discorso della madre viene riferito dalla voce narrante tanto indirettamente quanto assai poco innocentemente: se è vero che la madre dice, parla, racconta dell’affaire de la rose, non viene certo detto che cosa sia questo affaire, in che cosa esso consista, in quali termini e con quale tenore esso sia da lei esposto al suo interlocutore. Infondo ogni questione d’amore è un dell’affaire de la rose, ma non necessariamente in una tale questione si deve, si va a parlare della ‘rose’.
Ancora i versi 3368-69 sono ambigui: la grant beauté che la madre descrive a che/a chi si riferisce? alla rose? Un po’ strano sarebbe se si pensa all’interpretazione dello Zink, il quale ritiene che la madre stia qui lodando le doti e la bellezza della propria figlia; tanto più strano in quanto lo Zink vorrebbe interpretare il significato del grant del successivo verso 3369 come ‘misura’, ‘taglia’: il grant della rose niente-di-meno! . Ma può mai esser possibile che la madre, per quanto donna pratica e sbrigativa, violi, e per di più con un estraneo, e d’alto rango, un tabù tanto linguistico quanto concettuale e relativo al normale codice di comportamento? Può essere cioè possibile che ella vada a dire ciò che non si può normalmente dire, e che lo dica, per di più, con tale dovizia di particolari? Il riferire un tale dettaglio avrebbe semmai senso se si intendesse la rose nel senso che la critica ha tradizionalmente inteso, e cioè in quello di una macchia sulla pelle. Va inoltre notato che tutto il passo ripete, quasi ossessivamente, la parola grant che ovviamente si presta all’equivoco, avendo essa il significato tanto di ‘grande’ (aggettivo), quanto quello di ‘taglia’, ‘misura’, quanto ancora di ‘desiderio’, ‘preoccupazione’, souci’ (estre en grant de). Ancora una volta ci si deve chiedere: di chi/che parla la madre? Di quale grant? Della sua propria preoccupazione, del proprio desiderio di vedere sistemata la figlia, della cui riservatezza è per altro giustamente preoccupata? E ciò in quanto la bellezza di lei, della figlia, va di pari passo con la sua reputazione. Tutto questo è son estre e son covine, che significano appunto la sua preoccupazione (cfr. Perceval e anche qui il nostro romanzo). E d’altra parte che sia questo, l’illibatezza della figlia, il suo maggior pensiero lo conferma il testo medesimo: sicché nessuno, nuls hom qui parler puisse (v. 3362), potrà mai vedere si fete mervelle, la mervelle della rose. E così il termine mendre ‘minore’ – che abbiamo visto fare una certa difficoltà nel contesto (che sia quest’ultimo un discorso diretto o che sia invece indiretto) -acquista una maggiore plausibilità se gli si attribuisce il valore di ‘a minor prezzo’, ‘più a buon mercato’. Questa mervelle così difficile da vedere, è assai più a buon mercato da udire; questa mervelle di cui tanto facilmente, e a buon prezzo si parla (e che con tanta parsimonia si può vedere) suscita il grant, la preoccupazione, il pensiero, ….il desiderio del Siniscalco- il grant di ciò di cui si parla ma che non si può vedere (e tanto più se ne parla quanto meno si lo vede) genera lo slittamento semantico nella ricezione del Siniscalco: slittamento per contiguità!
Ma altro dato ambiguo – e quanto! e che può suscitare e rafforzare l’ipotesi di un tono da commedia basata sull’equivoco – è costituito dalla maniera con cui viene poi riferito e ridetto l’affaire de la rose; prima dal Siniscalco a Conrad, poi da quest’ultimo a Guillaume. Nel primo caso la parola del Siniscalco è riportata indirettamente: et por ce que croire l’en puisse/de la rose desor la cuisse/li a dit mout veroie ensaigne (vv. 3587-89); la seconda volta il discorso è diretto, così dice Conrad a Guillaume: «Savez qui fet la chose aperte?/qu’el a sor la cuisse la rose,/n’onques nule si bele chose/ne fu en rosier n’en escu »(vv. 3724-27). In entrambi i casi la parola rose è preceduta dall’articolo determinativo, cosa che non può non dar di che pensare: se la rose è una macchia, un segno sulla pelle, perché la rose, e non une rose? L’ambiguità appare voluta e palese. Il lettore malizioso potrebbe infatti attribuire all’articolo determinativo un valore singolativo e di proprietà inalienabile (la testa, la mano, gli occhi, la….rose) e la rose così assumerebbe valore fisico e corporale. Ma allora quale segreto, quale rivelazione sarebbe mai quella per cui Lienor, così come ogni rappresentante del bel sesso, ha non una, ma la rose?
Gli affari del testo sono però meno banali di quanto fin qui non sia potuto apparire. Il determinativo del primo passo sta, come s’è visto, all’interno di un discorso indiretto: se il lettore si è già formato un’idea su quale sia il referente della rose, l’articolo determinativo gliela conferma, altrimenti è proprio il determinativo a indirizzarlo verso il ‘giusto’ significato e verso la referenza corporale. Nel discorso diretto pronunciato da Conrad, l’articolo determinativo si spiega quando si tenga conto che per lui, così incline, ben lo sappiamo ormai, a proiettare la rappresentazione letteraria sulla realtà, e a trasferire la realtà nell’ambito della letteratura, per lui la rose è quella di cui parlano i racconti della gageure. Il lettore più accorto, malizioso e smaliziato, non può però fare a meno di vedere tutta l’ambiguità contenuta e atta a muovere il (sor)riso, tanto più quando faccia reagire questi passi con tutto l’episodio, della madre e del Siniscalco, di cui sopra si discuteva.
E allora così come prima dovevamo domandarci che cosa avesse detto la madre al Siniscalco, altrettanto dobbiamo ora chiederci che cosa abbia detto quest’ultimo a Conrad.
La comicità ritorna poi ai versi 3828-31 che fanno parte delle battute del dialogo in cui Guillaume mette a parte il nipote sul ‘segreto della rose’: Coment le sait il?, chiede allo zio il nipote, cui quegli risponde: Par la rose/qu’il me dit qu’el a sor la cuisse/si ne sai coment ge m’en puisse,/ fet il [Guillaume], vengier, s’en plorant non; anche qui è ben facile cadere nella comicità del truismo.
Certo, a questo punto, fanno una qualche difficoltà, rispetto alla linea che andiamo seguendo, i versi 3732-33 che riportano indirettamente il pensiero di Guillaume dopo che egli è stato informato da Conrad intorno al segreto della rosa: Il cuidoit nuls n’en seüst mot/fors sa mere et il solement . Egli è a conoscenza del segreto, e dunque, vi è, parrebbe proprio, un segreto: ma quale? Un/il segno sulla pelle? o forse Lienor non è pucele, come soltanto Guillaume e sa mere, e non altri, avrebbero dovuto sapere? Ma si dovrà forse meglio pensare che le parole qui sopra appena riprese siano un discorso indiretto riportato da un narratore che vede ‘dal di fuori’, con gli stessi occhi di Conrad; e del lettore.
Ma vediamo come Lienor medesima parla della propria onta, e come la parola di lei venga riportata dal testo. Dopo aver rivelato la propria identità – rivelazione che, come noto, dimostra la mendacità del Siniscalco – Lienor svela il retroscena dell’incontro avutosi fra il soniscalco e la madre con ueste parole:

«Et cil [il Siniscalco], qui soit de males armes
despeciez si que ge le voie,
si fist au plessié une voie
par qu’il deçut ma bone mere,
qui li dit tot coment il ere
de la rose desor ma cuisse.
Biau sire Dex, ausi en puisse
Ge cest jor venir au deseure,
q’encor nel savoit a cele heure
que mon frere et ma mere et gie!
N’est nervelle se ge marvie
qui vos racont ici ma honte.»
(vv. 5046-5057)

La parola di Lienor è anch’essa ambigua: l’espressione coment il ere de la rose desor ma cuisse, ancora una volta non viene a dirci, oggettivamente, che cosa sia la rose; ‘coment il ere’, e non ‘que il ere’: il verbo ‘essere’ , preceduto com’è da ‘coment’, sembrerebbe qui avere il senso non già di ‘esserci’, non dunque la madre avrebbe detto che ‘c’era’ una rose; l’espressione ci pare significare ‘com’era della rose’, ‘come andava, come stava, quale e quanta importanza avesse il fatto,…l’affaire de la rose’. [estre de impersonalmente significa ‘importare’]. E ambigua ci pare anche l’espressione par qu’il deçut ma bone mere del verso 5049. L’interpretazione più ovvia del testo datoci dal Lecoy dovrebbe essere che il Siniscalco fece visita al plessié e con ciò/per cui egli (par qu’il] ingannò la bone mere; ci chiediamo però se il par qu’il non debba/possa essere letto come un par qui.l, dove qui ha valore di cui, obliquo forte del pronome relativo e .l sarebbe l’oggetto del clitico di terza persona in forma contratta. Se così fosse il soggetto dell’inganno, il Siniscalco, e l’oggetto di esso la bone mere, si scambierebbero le parti: non quegli avrebbe ingannato lei, ma ne sarebbe stato invece ingannato e lo ha ingannato proprio sul coment il ere riguardo alla rose desor la cuisse. Pertanto, continua Lienor invocando il buon Dio, «aussi en puisse /ge cest jor venir au deseure» (vv. 5052-53). ‘possa io trionfare, venirne fuori, al di sopra [di questo inganno]’. Anche il fatto che cui preceduto da preposizione è più raro e così anche la riduzione del clitico le a .l in enclisi non dovrebbe comportare difficoltà, se le parole di Lienor e di…..Jean Renart vogliono essere ambigue, dette e non dette, fatte comprendere di traverso a chi sa e può.
Tornerebbe così il problema relativo al contenuto delle parole rivolte dall’anziana madre al Siniscalco intorno alla rose, e ancora del come ed eventualmente del perché questi è stato da lei ingannato. Interpretare, come qui sopra abbiamo fatto, il par qu’il come par cui.l sembrerebbe poter dare ragione all’ipotesi del Dragonetti: l’artefice dell’inganno, che sarebbe, allora, voluto e premeditato, è la madre: non verrebbero cancellate però tutte le obiezioni che abbiamo finora avanzato sull’inverosimiglianza di un tale premeditato disegno, e sull’ambigua opacità – questa sì voluta e premeditata dall’autore – dell’episodio in questione e delle (modalità in cui sono riportate le) parole del dialogo che si è svolto tra i due personaggi.
L’aporia di tutto ciò potrebbe risolversi ipotizzando che c’è stato, sì, un inganno della madre nei confronti del Siniscalco, ma che quest’inganno non è stato né volontario, né premeditato; il Siniscalco, invece, recatosi in visita al plessié con la determinata intenzione di ingannare, è invece rimasto ingannato: da se stesso e dalla situazione, senza l’intervento e/o la volontà di nessuno. La vecchia madre – potremmo insomma supporre e proporre – presa alla sprovvista dall’inaspettata visita di una persona di così alto rango, al corrente dei propositi matrimoniali della figlia e dell’imperatore, desiderosa, certo, di poter far concludere tale matrimonio, avrà magari, da donna pratica e spiccia qual è, lodato la sua bella Lienor, anche nelle e per le sue qualità fisiche, usando magari la metafora/metonimia della rosa, tanto abusata sia sul piano letterario sia su quello dell’espressione ordinaria, e magari sarà anche venuta fuori la connessa espressione desor la cuisse (in quali termini sia poi avvenuta tale connessione, ovviamente non possiamo saperlo, data – la cosa ormai è nota e ci si è soffermati innanzi- obliquità e l’opacità testuale riguardo a tutto l’affaire, e a come esso ci è stato riferito nel/dal testo): ma – ahimè, e mal per lui! – il Siniscalco, vera replica inversa del suo signore che traspone tutto in metafora letteraria, non (vuol) comprende(re) la metaforicità del linguaggio, e interpreta la parola non metaforicamente, ma alla lettera, donde il tragicomico equivoco. E il doppio inganno: quello del Siniscalco, ingannato dalla madre perché lui stesso s’è ingannato mal interpretando le parole di lei; e quello della madre che s’è ingannata, nell’imprevisto della situazione, usando una parola che non doveva essere usata con un interlocutore di tal genere e di tal e mal comprendere, e di tale mala intenzione.
Un fraintendimento dunque, vero clou di tutto il testo narrativo che ha per tema e per oggetto principale di rappresentazione la parola e i suoi effetti, l’immediatezza o l’obliquità del suo riferimento e del suo referente. Non per niente la voce narrante così esclama dopo aver riferito il dialogo fra i due personaggi e quando il Siniscalco sta per andarsene: Chetive vielle hors dou sens/si mar vit cel jor et cele heure! (vv.3378-79). La vecchia è ‘fuori dal senso (comune, diretto, ovvio?)’: per questo ella è chetive, ‘disgraziata’. Per questo, appena poco appresso, quando i due si sono ormai congedati e il Siniscalco è già sulla via del ritorno, la voce narrante può aggiungere: Ci aprés vient grant encombriers/a son [del Siniscalco] hoés et a hoés autrui (vv. 3388-89): grande intralcio sta per frapporsi, gran danno sta per ricadere a svantaggio suo e d’altri, e proprio a causa di questo fraintendimento; commento che potrebbe avere anche un significato di una prolessi metatestuale, l’encombrier può ben essere l’inciampo interpretativo in cui sta per incorrere, inevitabilmente, il lettore .
Quanto poi al fatto che, secondo le parole di Lienor, nessuno encor a cele heure, tranne la madre, il fratello e lei stessa, nel savoit (v. 5054), tutto ciò potrebbe non tanto riferirsi, ci pare, alla rose (qualunque ne sia il senso: segno/macchia o…. la chose), quanto potrebbe riprendere anaforicamente il precedente coment il ere de la rose, quanto importante fosse l’affaire…de la rose, fatto che prima riguardava soltanto l’intimità personale o familiare. E non sarà forse da sottovalutare come questa espressione corrisponda semanticamente a quella sopra riportata e relativa alla maniere de son grant (v. 3369), dove coment può corrispondere a maniere ‘modo’, e il ere, a sua volta, a son grant ‘preoccupazione’- il che, se tale sia il caso, conforterebbe la notra ipotesi interpretativa rispetto alle espressioni di entrambi i passi in questione, del verso 5054 e del verso 3369.
Si tornerebbe così alla lettura e all’interpretazione di M. Zink, ma con atteggiamenti e conseguenze del tutto diverse, non si avrebbe per ciò, a parer nostro, nessun transfert per il quale la madre, sedotta dal dono dell’anello e dalle parole cortesi del Siniscalco, proietterebbe la coppia Lienor-Conrad sulla coppia composta da se stessa e dal Siniscalco; ci pare insomma del tutto irrealistico ed al di là di ogni buon senso comune che una donna dal carattere pratico e concreto si lasci sedurre, per transfert, e così, attenuate le proprie difese, si faccia sfuggire una segreta intimità: perfino l’inconscio ha i propri limiti!
Potrebbe certo salvarsi l’ipotesi di R. Dragonetti, ma anche questa parzialmente. Certo tutta la famiglia del plessié ha giocato i propri espedienti per rendere possibile il vantaggioso matrimonio, per far cadere Conrad nella trappola e farlo innamorare di Lienor, precipitandolo nelle apparenze di un mondo di favola e giocando sulla sua incapacità, o non volontà di distinguere letteratura e realtà, letteratura e vita; tutto questo è ben più che plausibile: ma sarebbe eccessivo supporre che la madre e tutti suppongano a loro volta che un giorno sarebbe venuto un/il Siniscalco in cerca di notizie e con volontà di inganno, e che all’uopo avessero già pronta la storia della rose, grazie alla quale poi Lienor ecc., ecc., ecc.. Come l’inconscio, anche le capacità progettuali e di premeditazione hanno il loro confine. Volendo infatti anche pensare che, lì sul momento, allorché il Siniscalco si reca in visita al plessié, la madre si metta in allarme e in sospetto, che senso avrebbe inventare lì per lì la storia della macchia in forma di rosa sulla pelle della cuisse? La macchinazione semmai avviene in seguito, quando Lienor decide di gettare la falsa accusa sul Siniscalco, prevedendo, qui sì più verosimilmente, quanto poi sarebbe avvenuto. Ed anche il fatto, invocato dal Dragonetti, che Lienor non compaia mai, a parte i propri familiari, davanti ad alcun personaggio (e che per questo dunque la madre si rifiuti di ammettere il Siniscalco alla presenza di lei) al fine di preparare la finale agnizione, e che quindi tutto sia stato studiato fin dal principio, ci pare che tutto ciò non essere adeguatamente fondato quando si pensi che il motivo del déguisement, sfruttato anche qui dal personaggio e dall’autore, è largamente diffuso nella letteratura romanzesca.
In tale interpretazione il senso metalinguistico e metatestuale del nostro romanzo apparirebbe ancora più rimarchevole e complesso: vi troveremmo rappresentato non soltanto un Conrad che sogna a occhi aperti, che vuol veder realizzati i topoi letterari, che, insomma, legge la vita attraverso il filtro della letteratura (sarà poi un altro problema se in ciò egli sia ingenuo e naïf, o se invece egli sia cosciente e dominato da una volontà di illudersi, o da una pretesa di far coincidere l’una con l’altra), non soltanto ci troveremmo di fronte alla rappresentazione en abyme di una storia che viene costruita ‘nella realtà’ da parte di veri retori che conoscono i ‘lettori’ e li fanno entrare nel gioco della messa in scena a partire dalla loro (volontà/capacità di) credulità facendo loro apparir vera la fictio; non avremmo insomma soltanto la (meta)rappresentazione del potere del letterario quand’esso sia saggiamente amministrato, ma abbiamo anche la rapprsentazione di come tale gioco possa sfuggire di mano, di come il parlare metaforico, persino il più banale, possa essere preso alla lettera, da chi non conosce (quella) retorica, ma ne conosce un’ ‘altra’, da chi cioè vuol piegare al proprio scopo il linguaggio e il processo di significazione; di come, insomma, il linguaggio e la retorica funzionino ambiguamente così che l’ambiguità può scavalcare le intenzioni di chi ne fa uso, per convergere su quelle di chi recepisce: la rappresentazione, in una parola, dell’autonomia della retorica.
Tutto il romanzo gira così intorno a questo piège, nel quale il lettore, insieme con i personaggi della fictio, si inganna, ed è costretto a risalire a ritroso nella storia. E della misura di questa capacità volpina del nostro Renart è prova evidente proprio la storia della critica e della ricezione moderne, anche la più recente che pure ha ben colto il valore metaletterario di questo romanzo.
Questa messa in scena dell’autonomia della letteratura e della retorica evidenzia come gli stessi autori – qui rappresentati en abyme dai componenti della famiglia del plessié e soprattutto dalla vecchia madre tessitrice, e prima ancora dal giullare Jouglet poi uscito di scena – possono creare delle situazioni illusorie che prendono le strade della ricezione e non quelle che l’atto di enunciazione avrebbe voluto; soprattutto quando il ricevente è refrattario, come lo è il nostro Siniscalco, a fruire della letteratura ….(della) rosa, mentre più facilmente intende il linguaggio del reale, dell’utile e dell’interesse: cosicché appaiono del tutto e ancor più significativi i versi 3388-89 (Ci aprés vient grant encombriers/a son hoés et a hoés autrui) che sopra si citavano, dove la parola a hoés de prende tanto il valore più ovvio di ‘ a vantaggio, a favore di’, quanto quello più marcato di ‘profitto’ in termini ‘economici’ o di ‘rispondenza effettiva a, tornaconto di un proposito/progetto’; e dove l’encombriers può essere tanto l’intoppo nell’intreccio a danno dei protagonisti della storia che dovranno risolverlo, quanto l’intoppo, la difficoltà di lettura per i lettori che sono così chiamati a scioglierla , significando dunque autrui tanto i primi (la famiglia del plessié, quanto i secondi (i lettori del testo). E allora sì, la segretezza della bella Lienor, di lei, la rosa metaforica e metonimica, diventa a sua volta metafora della segretezza recondita del testo e del suo significare, della sua significanza; così come la madre tessitrice è, appunto, la metafora del venirvhsi a intrecciare di esso. Solo quando Lienor giocherà se stessa col gioco della retorica, del travestimento e dello smascheramento, solo allora la rosa potrà dis-velarsi, ri-velarsi.

Gli studi di toponomastica sarda: riflessioni e prospettive

maurizio virdis

convegno “Nùmenes de logu” Orosei 11-12 luglio 2009

Gli studi di toponomastica sarda si sono concentrati soprattutto sulla toponomastica preistorica, come veicolo per la conoscenza del Sardo preromano e per cercare di definire la collocazione della civiltà sarda nella geografia culturale del mediterraneo e dell’Europa pre- e protostorica. La cosa aveva ed ha certo un significato ed un valore, ma non esaurisce più oggi tutte le aspettative e le ‘necessità’ scientifiche che in questo e da questo campo di studi ci si aspetta.

Certamente la Sardegna costituisce un’area per tanti versi privilegiata da questo punto di vista, stante che nell’Isola si registra una percentuale altissima, che non ha pari in Europa, di toponimi preromani e dunque ‘indigeni’ che in certe regioni di essa, nella Barbagia di Ollolai, arriva a sfiorare una misura del 50%, contro una media europea del 1% o 2% di toponomastica preistorica. E certamente la curiosità del ‘che cosa eravamo/donde veniamo’ è forte e giustificata. Purché però, naturalmente, non costituisca un’ossessione, né l’unico interesse.

In realtà il problema della toponomastica va posto su base più larga: su di un arco cronologico quanto più ampio possibile, sul collegamento stretto col territorio, con la storia, con l’antropologia, e naturalmente con la dinamica diacronica della lingua sarda.

Per quanto riguarda la toponomastica preistorica bisognerà comunque in parte procedere sul sentiero già tracciato, in parte segnare dei nuovi sentieri, a partire dal fatto che, in questo vasto ambito, non si conosce il significato originario del toponimo. Nel passato si è per lo più proceduto in due modi: 1) cercando accostamenti dei radicali dei toponimi sardi con radicali di altre lingue, e così cercando un significato pregresso e basico per il/i toponimo/i; 2) cercando, attraverso una procedura di scomposizione, il raffronto di componenti suffissali dei toponimi sardi con analoghe componenti in toponimi o lessemi di altre lingue, in modo da stabilire correlazioni geolinguistiche fra la Sardegna preistorica (preromana e prepunica) e un più ampio spazio euro ed afro-mediterraneo. Ne risulta un quadro in cui la Sardegna mostra collegamenti principalmente con l’area iberica e con l’Africa settentrionale (con il Basco e con il Berbero), ma emergerebbero pure correnti di concordanza con le aree della sponda settentrionale del Mediterraneo, e con la Grecia e l’area mediorientale.

Andrà innanzitutto ricordato il saggio, tanto breve quanto magistrale, di Benvenuto Terracini, Osservazioni sugli strati più antichi della toponomastica sarda del 1927, che ha posto le basi metodologiche relativamente a questo campo di studi in Sardegna, e ha tracciato un quadro entro il quale poi gli studi successivi si sono inseriti. Il Terracini, anche in parte sulla scia di alcuni studi a lui precedenti e che egli approfondisce, dimostra un legame stretto fra la Sardegna e l’Africa e più in generale con il Mediterraneo occidentale; e inoltre una più debole corrente che legherebbe la Sardegna con il Mediterraneo nord-occidentale, con le aree ligure, gallica e alpigiana. Gli accostamenti sono impostati soprattutto sul riscontro di suffissi che compaiono tanto in Sardegna quanto in altre aree. Una connessione vasta che abbraccia il bacino mediterraneo dell’ovest è fissata per esempio sul suffisso -itan, suffisso quasi certamente etnico: Sulcitano, Campidano, Sarcidano, Cagliaritano, o l’antico Giddilitani da confrontare con Aquitanus, Turdetanus, Mauritani, Panormitanus. I suffissi -’ir, -’il in toponimi quali Ithir e Migil, gli odierni Ittiri e Milis, o Esterzili, o il medievale Ibili trovano riscontri in Africa, p. es. Bidil, Tindiri, o in Iberia con Bilbilis. I suffissi ­-àr e -’ar, p. es. Ardar/Árdara, Sàrdara, Maskar, Nurcar trovano riscontri con gli africani Sufasar, Nuraggara, Cebar, Tillibaris, o con l’iberico Salas e Abdoàra. Il suffisso -’in, p. es. in Urin, Sédini, Úsini, Gúspini che trova ulteriori consonanze in Africa e in Iberia. Altri contatti mediterranei sono stabiliti su voci come pala, bruncu, mara che legherebbero la Sardegna con aree più settentrionali, in Italia e in Gallia. Ma soprattutto il Terracini invitava i futuri studiosi di questo settore ad approfondire gli studi linguistici con attenzione all’antico Libico e ai moderni dialetti bérberi; e a cercare una cronologia relativa rispetto ai diversi strati in questione, oltre che a considerare l’eventualtà di diverse ondate cronologiche di un medesimo influsso areale, più in particolare quello africano, che può essere collocato sia in epoca preistorica che, successivamente, in epoca punica.

Di grande e fondamentale interesse per la Sardegna preromana sono i due lavori di Johannes Hubschmid: Sardische Studien del 1953 e Paläosardische Ortsnamen del 1963. Il primo dei due è maggiormente indirizzato a far luce sugli starti linguistici preistorici  della Sardegna che non specificamente alla toponomastica, pur tuttavia, nel cercare di stabilire legami preromani fra Sardegna e ambito mediterraneo, lo Hubschmid tiene conto di diversi termini attinenti la geomorfologia e di diversi toponimi: termini quali, ne cito alcuni, mògoro, baccu, gonnos, marrargiu, gorroppu, péntuma, bega, nurra, tzèppara che come ben si vede fungono spesso da toponimi o entrano in sintagmi o composti toponimici; termini che, dalla paziente e sistematica analisi del nostro linguista svizzero, risultano avere, ciascuno, corrispondenze di sostrato in aree più o meno vaste, tanto in lingue e dialetti romanzi, quanto in lingue non latine (bèrbero e basco per lo più), e sarà interessante ricordare che lo Hubschmid interpreta la parola Sardegna come “bergwald” ossia foresta montana. Lo studioso a questa data, il 1953, stabilisce due strati linguistici preromani: uno, più antico, euro-africano che abbraccia territorialmente il bacino occidentale di entrambe le coste mediterranee, Sardegna compresa, e uno più recente ispano-caucasico che lega la Sardegna e l’Iberia, con riscontri fra lingua sarda e lingua basca.

Nel suo Paläosardische Ortsnamen del 1963, lo Hubschmid individuava invece sei strati linguistici preromani: uno antichissimo che comprende i  toponimi ossitoni, del tipo, Alà, Buddusò, Alasè, Orudè, Torpè, Oruè, ecc., strato misterioso e difficilmente raffrontabile con altre aree geolinguistiche; uno strato euro-africano (cui si dovrebbe, p. es., la parola sarda matta) relativo al bacino occidentale del Mediterraneo; uno starto iberico di tipo euro-africano più tardo proveniente dalla Spagna (cui dovrebbe riferirsi fra l’altro il termine bèga, da confrontare con sp. vega e col basco ibai); uno stato ispano-caucasico, anch’esso largamente diffuso nel mediterraneo (da cui proverrebbero termini quali karróppu, cùccuru, mògoro); uno strato tirreno etrusco (dal quale verrebbero i suffissi -ena, -eno, p. es. in Gallura lo scomparso Dardèna) diffuso a nord-est dell’Isola e in Corsica; e infine uno strato libico, in seno al quale è difficile discernere fra elementi prepunici ed elementi portati per il tramite della civiltà punica.

Più recentemente Heinz Jürgen Wolf, nel suo La toponymie préromaine de la Sardaigne 2000, ha affinato il metodo costituendo le basi per una tipologia fono-morfologica della toponomastica sarda preistorica, pur senza stabilire confronti interareali fra Sardegna e altre regioni mediterranee. Lo studio ha interesse precipuamente linguistico in quanto, grazie alla forte conservatività del patrimonio linguistico sardo, si può tentare una più adeguata e congrua incursione nel campo della conoscenza dei parlari sardi del sostrato prelatino e della loro struttura, anche al di là – o al di qua se si vuole – dell’aspetto semantico, del loro significato e dei loro referenti semantici.

Andrebbero ricordati anche gli apporti di studiosi quali il Bertoldi, il Battisti, l’Alessio ed altri, in genere negli anni Venti Trenta del secolo trascorso, sui quali non c’è lo spazio di riferire qui.

Una intersezione e interrelazione di queste .due linee di ricerca sarebbe del tutto opportuna ed auspicabile per trovare non soltanto analogie di radici semantico lessicali, ma anche, eventualmente, analogie strutturali e dunque più strette connessioni con eventuali aree (prei)storiche.

Sarebbe dunque opportuno, una volta che sia stata raccolta la maggior quantità possibile di materiale toponomastico, procedere a una schedatura sistematica di corrispondenze fra radici lessicali ed elementi modificanti di tali radici con tipologie di referenti (rilievi, avvallamenti, depressioni, insenature, particolari conformazioni geomorfiche, tipi di superficie, ecc.) per stabilire, attraverso le eventuali ricorrenze di concordanza fra elementi prettamente linguistici da un lato, e referenti concreti dei singoli toponimi dall’altro, un significato o almeno l’appartenenza a un ambito semantico dei rispettivi elementi linguistici. Il progetto di ATS può costituire un mezzo essenziale per ottimizzare quanto il metodo della miglior tradizione di studi toponomastici ci ha insegnato e consegnato. Ed esemplari, a questo proposito, sono, sul piano metodologico, gli studi di toponomastica italiana e iberica del Rohlfs.

Ma non è soltanto alla preistoria che dobbiamo rivolgerci, né questo, come dicevo in principio, deve essere l’unico settore di interesse per quanto riguarda la toponomastica.

La toponomastica, come pure tante altre cose, può parlare anche in negativo: per esempio la scarsità di toponimi punici in Sardegna, come pure la scarsità di materiale lessicale o grammaticale (possiamo dire punici i toponimi Macomer, Magomadas, Othoca, Tharros; mentre lo stesso nome di Cagliari non è certamente punico o fenicio, ma si rifà a radici mediterranee, come già il Wagner indicava decenni orsono), ci può dare qualche indiretta informazione sul tipo di colonizzazione dai Cartaginesi attuata in Sardegna: una colonizzazione in cui l’elemento punico dominante politicamente ed economicamente aveva uno scarso impatto sulla demografia, sull’antropologia e sull’organizzazione della vita quotidiana nell’Isola. Mentre è più che probabile che, in epoca punica, proseguisse quella preistorica continuità e contiguità antropologica che lega la Sardegna con l’Africa settentrionale, tramite anche l’immigrazione in Sardegna di popolazioni berbere, immigrazione assai probabilmente intensificatasi in tale epoca.

Né va poi trascurato l’apporto bizantino sulla cui conoscenza il prof. Giulio Paulis ha dato luce e apporti rilevanti, nel suo studio Lingua e cultura nella Sardegna Bizantina. Testimonianze linguistiche dell’influsso greco del 1983 che fanno luce su più di una traccia dell’organizzazione del territorio attuata dall’impero di Bisanzio in epoca altomedievale. Significativo il toponimo Jerzu < CersoV  – presente per altro anche in Calabria presso Catanzaro –  che significa ‘terreno incolto’; così pure rilevanti i toponimi in cui entra a partecipare il sostantivo caballare connesso con i kaballàrioi, ossia i soldati a cavallo detentori di un feudo di emanazione imperiale in cambio del servizio militare prestato. Da qui diversi toponimi che contengono tale parola: riu kaddaris, scala e quaddaris, genna quaddari, bau quaddari, caaddaris, caddales, punta cabaddaris. Ed inoltre toponimi quali Bia Aregus,  Gibi Aregus collocati lungo le principali vie di comunicazione dell’Isola. Oppure, ancora, trigonia, sinonimo di curatoria, < gr. biz. Trigonía; o riu kumìa dal gr. biz.  tà komía ‘i villaggi’

Giulio Paulis ha inoltre, e soprattutto, contribuito alla conoscenza  della toponomastica della Sardegna  con il suo lavoro I nomi di luogo della Sardegna del 1987 che censisce e raccoglie i toponimi presenti nelle carte IGM e nei dati catastali per un numero di oltre 100.000 toponimi, ripartiti comune per comune; lo studio ha poi una sezione che raccoglie i toponimi di probabile origine preromana attestati oralmente e una che raccoglie il medesimo tipo  di toponimi attestati dai documenti storici. Ma soprattutto Giulio Paulis offre, nell’introduzione di questo lavoro, una lezione di metodo e di pratica relativa alla ricerca dell’etimologia e/o dell’origine dei toponimi sardi, mettendo in guardia, anche nella recensione degli studi del passato, contro una non accurata considerazione e analisi dei toponimi: infatti sono stati spesso attribuiti al sostrato preromano toponimi che, meglio analizzati, si rivelano infatti come sardi neolatini, o, viceversa molti toponimi individuati come latini  o greci non resistono ad una analisi morfologica e fonetica che li ascrive invece con molto maggiore probabilità, al sostrato preromano. Infine la distribuzione territoriale di alcuni toponimi punici mostra la penetrazione della civiltà cartaginese in un’area più vasta di quanto non dimostri la diffusione areale dei pur scarsi relitti lessicali punici, confermando così il dato archeologico, dove è presente o supplendovi dove manca.

Ma sarà soprattutto alle formazioni sarde più, per così dire, recenti, cioè quelle di formazione sarda neolatina, finora tutto sommato trascurata, che bisognerà guardare e su cui bisognerà riflettere. Certo in prima istanza andrà recuperato, catalogato e classificato il maggior numero possibile di micritoponimi. Una tale inchiesta dovrà auspicabilmente andare oltre la raccolta e la classificazione organica dei toponimi già in varia maniera conosciuti (cartografia IGM, repertori catastali, ecc.); una tale inchiesta dovrà avere come referenti i parlanti e le comunità, coloro insomma che, con brutta definizione, vengono chiamati gli ‘utenti’ del patrimonio toponomastico. È da un’indagine siffatta che potranno venire risultati interessanti da più punti di vista, perché in questo caso siamo in presenza e in rapporto con toponimi di cui possiamo conoscere il significato. Quello antropologico per esempio, quello che lega l’uomo, l’abitante, col territorio frequentato, con le sue attività economiche, con le forze naturali, con la classificazione e la descrizione intuitiva del territorio, delle sue conformazioni, della sua struttura geomorfologica e del suo senso. Molto spesso ci troviamo infatti dentro un settore linguistico scivoloso: ci troviamo cioè davanti a indicazioni toponomastiche che stanno a metà strada fra il toponimo vero e proprio comunemente inteso, e la denominazione di un punto, di un luogo, di una determinazione geografica. Siamo cioè di fronte al processo della costituzione e della genesi stessa della toponomastica, di fronte cioè  a quel processo che partendo dalla denominazione definitoria di un luogo geografico rende il medesimo il referente unico di tale definizione significante.

E a tal riguardo andrà indagato se di un dato luogo esistano più toponimi e quale statuto essi abbiano (ufficiale, intracomunitario, in uso presso gruppi sociali specifici e limitati, ecc.); andrà ricercato se l’utente comune sia in grado di intendere il significato di tali toponimi, se ne abbia perduto la conoscenza, se l’abbia risignificato e risemantizzato sottomettendolo a un processo di paretimologia, magari congiunta con un’alterazione fonetica: tutto ciò per verificare se e quanto e in quale maniera la comunità linguistica si appropria o si riappropria del luogo attraverso la sua (ri-)denominazione. E pertanto  andrà fatta un’indagine, laddove e fin dove possibile, sui documenti storici, non solo quelli medievali, ma anche, per esempio sugli atti notarili del passato più o meno lontano, per scoprire quanto del patrimonio toponomastico ivi contenuto è ancora in uso, quanto è stato eventualmente rinnovato a livello per così dire ufficiale, ma sopravvive nell’uso comune, quanto è stato del tutto obliterato e completamente sostituito. Un’indagine che possa eventualmente stabilire se e quanto i mutati connotati fisici e materiali di un determinato sito abbiano contribuito a mutare il toponimo che lo significa, o se e quanto invece il toponimo sopravviva al mutamento: p. es.  un ponte, una preda fitta, o corsi d’acqua e guadi vari oggi non più esistenti che mantengono l’antica denominazione toponomastica; oppure la presenza di un aggettivo nou riferito a qualche elemento locale, dove non c’è più il becciu, o viceversa).

Sarà poi necessaria una classificazione tipologica, trasversale e incrociata, dei diversi elementi del patrimonio toponomastico. Procedendo, per esempio intanto, a classificare gli omotoponimi o i toponimi corradicali, sia preistorici che storici, e constatare in situ se si riferiscono a tipologie microgeografiche simili; constatare quanti e quali toponimi sono riconducibili a fitonimi, o ad antroponimi (remoti o recenti); oppure, inversamente, partendo da dati geografici o geomorfologici consimili, quanto determinati luoghi analoghi abbiano una denominazione diversa: p. es., per i rilievi di non grande altezza possono essere chiamati coddu, giba, cuccuru, cuccureddu, monti o montixeddu, bruncu, murru, mogoro; o similmente ena, mitza o funtana possono essere denominazioni per le fonti; se tutti i guadi siano denominati con bau de oppure no, e se no quali altre denominazioni abbiano; se tutti i corsi d’acqua sono denominati con frumini (de) o riu (de) oppure no, e se no, si dovrà vedere se esiste una tipologia relativa ai radicali e/o ai suffissi e prefissi; o ancora quali denominazioni susseguano a bau de, o a riu/frumini (de),  a monti (de), a bia (de), o a mitza o funtana (de), ecc. ecc.: conformazioni territoriali o geomorfiche, attributi che abbiano come referente caratteristiche proprie del referente della parola testa del sintagma toponimico; antroponimi, riferimenti a fatti o a eventi storici e soprattutto microstorici, e così via.

A livello sociolinguistico sarà pure necessario e interessante accertare la conoscenza, e il tipo di conoscenza della toponomastica e soprattutto della microtoponomastica fra i diversi gruppi di una comunità linguistica. Già prima accennavo che determinati (micro)toponimi possono essere conosciuti soltanto da una determinata e limitata parte della comunità di paese, o anche da gruppi specifici (p.es. gruppi più o meno integrati nella cultura tradizionale della comunità; oppure gruppi  di mestiere o di attività: i pastori, gli agricoltori, i cacciatori, i pescatori, ecc, ecc.; oppure gruppi differenziati per fasce generazionali). Ma soprattutto si potrà/dovrà accertare se vi siano varianti innanzitutto di tipo lessicale per indicare un medesimo luogo, e, ove possibile, stabilire una cronologia delle diverse varianti, oltre che gli ambiti diastratici o diafasici di esse. E anche qui potremmo trovarci di fronte al sottile diaframma che separa toponomastica e indicazione/denominazione di luogo.

Andranno poi individuati i toponimi che trovano origine nei diversi superstrati della lingua sarda. A parte i toponimi di origine greco-bizantina di cui già ho detto, andranno individuati i toponimi di origine catalana spagnola ed italiana, e riguardo a questi andrà verificato se accanto al toponimo d’origine esogena coesista il toponimo autoctono: p. es. Monserrato accanto a Pauli; Elmas (che andrà magari riportato alla giusta accentazione Elmàs) accanto a Su Masu, o se tali toponimi siano stati sardizzzati, come p. es. Vallermosa che convive accanto a Biddaremosa; o il cagliaritano Poetto assai probabilmente proveniente dal catalano Pouet; oppure Alghero, che coesiste con S’Alighera e l’Alguer, o ancora troviamo forme ispanizzate o italianizzate di precedenti toponimi sardi che continuano ad esistere, p. es. Selargius accanto a Ceraxus o Sassari accanto a Tattari da un precedente Thathari; fino alle deformazioni moderne turistico-italiane del tipo Torre delle Stelle o Cala Luna, che tuttavia, ci piaccia o no, fanno parte ormai del patrimonio toponomastico sardo.

Insomma credo che un’indagine toponomastica debba tener conto di molti dati e di molti fattori. Dovrà certamente tener conto di tutto il patrimonio toponomastico in vario modo e da varie iniziative o necessità già conosciuto e raccolto, per controllarne poi l’esattezza dal punto di vista fonetico e registrarne le eventuali varianti. Ma dovrà poi soprattutto operare e indagare nelle diverse comunità urbane e di villaggio, magari cercando più di un informatore (o meglio più d’una tipologia di informatori) per ciascuna comunità, e sapendo scegliere i più adatti. Per ciascun toponimo rilevato -sarebbe poi opportuno registrare una o più notazioni relative al toponimo e al luogo che esso designa: che luogo è, quali caratteristiche fisiche ha, a quali eventuali fatti del passato o a quali persone esso è legato, quali eventuali leggende o credenze esso richiama o si sono formate intorno ad esso, in quale contesto storico e/o archeologico esso si trova, se vi si trova, a quali attività o contesti antropologici esso sia legato.

Un lavoro di raccolta e classificazione che richiede, per la sua elaborazione e sviluppo, l’apporto in sinergia di conoscenze, oltre che ovviamente linguistiche, anche geografiche, demoantropologiche, storiche e archeologiche.

L’ombra della scrittura, il pozzo della verità. Riflessioni sul Lai de l’ombre di Jean Renart

maurizio virdis  

Il Lai de l’Ombre, questa breve e raffinata scrittura di Jean Renart, questo tenue racconto si porge a chi legge come sottesa esibizione, attraverso il non detto, del puro meccanismo, sensato e costruito, dell’atto medesimo della lettura. Esibizione sottaciuta per la quale il lettore è posto alla ricerca di un senso, che l’Autore, attraverso il fine e sapiente impiego della voce narrante, si diverte a nascondere giocandovi a rimpiattino. Come ogni testo letterario, si dirà. Ma qui tutto ciò appare appunto ostentato: è come se tale medesimo atto di lettura fosse posto a tema della narrazione. «Toute l’aventure est conçue pour faire échec au langage de la maîtrise: aux divertissements passagers du chevalier, succède la passion de l’unique […] Plus que d’autres récits, le Lai de l’Ombre se donne d’emblée comme une fiction, dont le statut purement littéraire apparaît à l’évidence. Disons que les conventions rhétoriques, qui ont servi à fixer le personnage du chevalier, l’assimilent au plus près à une des masques anonymes du discours lui-même».[1] Piccolo e breve componimento, questo, che si è voluto lieve, ma che è ben complesso, invece: «Yet although this charm is universally acclaimed, the ‘slightness’ of its content, if such it is, has been surprisingly productive of divergent opinion».[2] Secondo la stigma,  fatta d’ambiguità e di ironia, così propria di Jean Renart, e che è in funzione tanto di una descrizione critica del mondo, della morale e della ‘pratica’ cortese, quanto lo è di una ricerca linguistico-stilistica che possa esprimere tutto ciò, partendo proprio dall’insufficienza del linguaggio e più in generale dei codici costituiti.

Si tratta della schermaglia fra due amanti; meglio, fra un cavaliere corteggiatore e una dama corteggiata: un confronto che procede fra commedia e verità. Una sorta di gioco a nascondino fra, da un lato, le reali intenzioni delle due parti e, dall’altro, la sovrabbondanza, cogente, del codice (dei codici): il linguaggio come azione che si offre come rappresentazione di se stesso e nella sua dialettica tanto con l’azione vera e propria quanto con l’intenzione di ciascuno dei locutori attori. Del linguaggio, esso stesso produttore, che rilancia sia l’azione che l’interpretazione.

Ma il nostro Lai mette pure in scena il rapporto fra l’immaginazione o la credenza presupposta da una parte, e, dall’altra, la realtà e la (giusta) ‘parola’ che la (deve) media(re). L’idealismo cortese è portato al parametro della realtà, di una realtà che la stessa letteratura ha in parte contribuito a creare, ma che, ovviamente, segue percorsi non letterari, ma suoi propri. Né solo questo: il Lai de l’Ombre infatti assume, quasi paradossalmente, toni di esemplare realismo dato che i due personaggi restano innominati e senza un sia pur fittizio referente, sono dei tipi più che dei personaggi: fatto inusitato nel medioevo letterario che invece sul nome (il nome dei personaggi) faceva molto affidamento e molto gioco e per il quale il nome era quasi sempre un simbolo, un omen di chi e per chi lo portava. Dunque, per ciò che concerne i due innominati protagonisti del Lai, l’uno ha la tipicità di un playboy viveur, frequentatore attivo di tornei, volubile fin qui, e frivolo. Un ‘tipo’ che pare assomigliare assai a Guillaume de Dole, protagonista del Roman de la Rose del medesimo Jean Renart:

 

mes nus n’oï onques son non,

ne je ne sai se point en ot.

Proece et cortoisie l’ot

eslit a estre sien demaine.

De la despensse qu’il demaine

s’esmerveillent tuit si acointe.

Ne trop emparlé ne trop cointe

nel trovissiez ne de ruistece.

Il n’ert mie de grant richece,

mes il se sot mout bien avoir ;

bien sot prendre en un lieu l’avoir

et metre la ou point n’en ot.

Pucele ne dame n’en ot

parler qui mout ne l’aint et prist,

n’onques a nule ne s’en prist

bien a certes qu’il n’en fust bien,

quar il estoit sor toute rien

et frans et dous et debonere   (vv. 64-79)[3]

 

Il nostro sembra proprio essere uno di quei cavalieri, della piccola, forse infima nobiltà, che vivono di tornei, intesi questi ultimi soprattutto come occasione di intrapresa economica, più che come pratica e opportunità per dimostrare il proprio valore e le proprie virtù militari e cavalleresche; una pratica su cui costruire la fortuna economica. Il nostro ‘tipo’ sarebbe insomma una sorta di maginal man, come appunto il Guillaume della Rose renartiana. Questo ‘tipo sociale’ è descritto con la solita sorniona e malcelata ironia dell’Autore: i suoi sodali si meravigliano del tenore di vita che egli mena, egli infatti non è granché ricco (non ricco di suo, sembrerebbe evincersi), ma sapeva tuttavia giostrare bene col denaro, o comunque con ciò che ha valore economico (l’avoir), prendendolo da un luogo per metterlo là dove non ce n’era (nella sua borsa!), così che egli se sot mout bien avoir: e la rima equivoca (vv. 71-72) rimarca e rafforza l’ironia rispetto a un tipo siffatto, che sa trafficare con l’avoir così da sapersi molto bien avoir, da sapersi cioè molto ben condurre nella vita. Inoltre egli è ne trop emparlé ne trop cointe, il che sembrerebbe significare che il nostro cavaliere possiede una delle doti proprie dell’uomo cortesemente ‘misurato’: ma che potrebbe pure adombrare ad una dote assai più pragmatica, quella di un uomo accorto e non troppo abituato al dialogo in società, fra uomini nobili e cortesi: ragion per la quale costui parla solo il tanto che è necessario, non di più, non di meno, anche per non scoprirsi o compromettersi: per questo in lui non si può trovare alcunché di ruistece: parola quest’ultima che certo può significare ‘impeto, violenza, rudezza’, ma può pure adombrare a ‘grossièreté’, a ‘modi da villano’ insomma; la parsimonia nel parlare gli evita insomma di denunciare la sua vera estrazione sociale.

È bene tener presente questo quadro descrittivo della dimensione sociale, e comportamentale, dell’innominato cavaliere protagonista del Lai, se vogliamo comprendere più di un aspetto della storia qui narrata, del suo sviluppo e del suo esito imprevisto. Soprattutto allorché teniamo conto che molto è destinato a sfuggirci in quanto affidato alla performance mimico-drammatica ormai irrecuperabile. Possiamo però forse comprendere che almeno una delle ragioni per cui la dama rifiuta le profferte amorose del nostro cavaliere potrebbe anche essere dovuta al fatto che egli tradisce i suoi modi non del tutto cortesi di parlare, tradisce insomma che il codice erotico-cortese che egli impiega è qualcosa che gli è, in fondo, estraneo, non a pieno confacente all’essenza di sé: esso è qualche cosa di sovraimposto e di ‘imparato’, di posticcio, di non naturale in lui e per lui. E il giullare che metteva in atto la performance sapeva certo rimarcare tutto ciò con la mimica vocale e gestuale.

 

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[1] Cfr. r. dragonetti, Le mirage des sources. L’art du faux dans le roman médiéval, Paris, Seuil, 1987, p. 131

[2] s. kay, Two readings of the ‘Lai de l’Ombre’, in «The Modern Language Review», LXXV (1980), pp. 515-527, qui si cita a p. 515

[3] Citiamo sempre dall’edizione Bédier del 1913 (Société des Anciens Textes Français), basata sul manoscritto. A; edizione riprodotta in jean renart L’immagine riflessa, Introduzione, traduzione e note di Alberto Limentani, Torino, Einaudi, 1970.

 

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A questo punto, prende tutto il suo significato il Prologo del Lai de l’Ombre, la sua doppiezza, la sua sottigliezza, la sua raffinatezza: il suo invito infine – magari a posteriori, dopo che si è conclusa la lettura/ascolto, come per ogni prologo d’altronde – a una rilettura in profondo sbieco del dettato poetico. Un prologo dal «carattere preziosamente sottile, a volte concettistico, […] più articolato di quanto la tenue mole del testo sembrerebbe poter comportare […]: secondo una strutturazione fortemente retorica, che, come si rileverà, è propria di tutta l’opera, e che, mentre mira a conseguire la rarefazione del narrativo, costituisce il supporto di quell’approfondimento psicologico che è una delle maggiori conquiste del poeta» È stato detto da R. Dragonetti che l’Eslit del v. 41 è da intendere non tanto come lungamente, a partire da Rita Lejeune, è stato inteso dalla tradizione e cioè indicante Milon de Nanteuil, vescovo ‘eletto’ di Beauvais, cui il Lai de l’Ombre sarebbe dedicato, quanto andrebbe invece inteso – magari anfibologicamente, aggiungeremmo noi – come riferito alla fortuna, alla chance, che pare al Dragonetti essere un po’ il deus ex machina di tutta la nostra breve e densa storia. «Le mot eslit, loin d’avoir un sens historique, signifie, selon nous, “la chose élue”, à savoir cette instance suprême de la chance qui fait le bonheur et la réussite du “bien dire”». Sono d’altronde del parere, come sopra s’è visto, che il nostro cavaliere, nel suo astuto e brillante gesto finale affidi molto del suo successo al rischio, all’alea di una comunicazione che si spera venga recepita dal suo destinatario (destinataria, in effetti): strategia calcolata, sia pur nel breve spazio dell’intuizione, ma non sicura. Il Prologo sembra essere, tra l’altro, un manifesto di sostegno a tale ipotesi: segnalava infatti Dragonetti i vv. 20-21: et miex vient de bone eure nestre/qu’estre de bons, c’est dit pieça: è meglio, cioè, esser nati sotto una buona stella piuttosto che di nobile stirpe; perché i beni materiali possono giungere a nulla se non li si sa ben amministrare; mentre la persona accorta o consapevole, se anche si è comportata in maniera follemente prodiga, se perviene a misura e si discosta dalla stoltezza, allora la fortuna, l’eür, lo rimette en pris (cfr. vv. 26-37). Sembra, ciò, un riflesso anticipato della ventura che si sta per narrare: infatti il nostro cavaliere – che non è de bons, non è insomma d’alto lignaggio, come abbiamo visto, anzi mostra pratiche e modi borghesi – ha dissipato scioccamente inutili parole senza pervenire al proprio bene d’amore, sarà invece una resipiscenza che induce a misura, insieme con l’azzardo dell’intelligenza, sarà insomma l’eür a farlo giungere al successo. Si enuncia insomma una morale e un punto di vista sulla vita che rasenta una ‘filosofia’ borghese, più che cortese, così come è pure nel Guillaume de Dole. Ma una pur breve consultazione al dizionario (del Tobler Lomatzsch, Altfranzösisches Wörterbuch, s.v. eslire) ci insegna dell’altro, e amplia la polisemia dell’eslit: eslire significa infatti pure ‘erkennen, ausfindig machen’ = ‘riconoscere, scovare un nascondiglio’, o anche ‘unterscheiden’ = ‘discernere’, e pure ‘verlangen, wünschen’ = ‘richiedere, desiderare’. Pertanto souploier il proprio sens a l’hautece de l’Eslit può pure significare che il senno, l’intelligenza, la pratica retorica e poetica va piegata a un’altra capacità, quella del saper discernere ciò che sta celato e pertanto desiderato e squisito, sapendogli dare la giusta e richiesta, necessaria parola: insomma la capacità di saper ben rimer (‘remare/rimare’) per poter ben nager (‘navigare), cfr. v. 45: quel che poi, specularmente, dovrà saper fare il fruitore/lettore; così come deve pure imparare a farlo il cavaliere protagonista per portare al successo la propria impresa. Tutto ciò poi – in un abyme speculare e speculativo, insistito e profondo come il pozzo in cui il nostro getta l’anello – sembra poi essere a sua volta il riflesso di una enunciazione di poetica. Certo Jean Renart ricalca il topos del voler ‘ben dire’ (Ne me vueil pas desaüser de bien dire: è questo l’incipit del Lai) per mettere a frutto le sue capacità retoriche, infischiandosi di chi pur avendone le doti, lait bien a dire, tralascia l’arte del dire, così come del maldicente, stolido e villano, che sa langue en sache par derrier, che si fa beffe alle spalle: ben vero ciò. Ma tale arte del dire, questo sens che Jean Renart vuole emploier a bien dire, e che egli è ben conscio di possedere, egli lo vuole souploier a l’hautece de l’Eslit (o eslit, direi forse), egli vuole rendere, insomma, la sua parola duttile riguardo al livello di ciò che la sorte, l’occasione, la ‘chance’, l’argomento offre; questi villani sono coloro «who does not allow fictional poetry to be its own internal reference system of substantiation, failing to recognize that it does contain the higher truth of its own deep psychic meaning. For that kind of truth, direct reference to the real, external world is fruitless, as it destroy that verisimilitude which appeals to, and thus holds redemptive value for, the unconscious». Un arte retorica conscia non solo delle proprie capacità, ma pure della propria intrinseca potenza, dunque. Una retorica ben duttilmente impiegata, e non sperperata pare, insomma, essere il quid della poetica renartiana; un dire che non sia come quello del cavaliere protagonista che ha sperperato da sciocco la propria parola, finché, lui pure, non ha imparato a souploier a l’hautece de l’eslit il proprio dire: a trovare, a inventare, a trobar un senso e un senno per la propria parola. MAURIZIO VIRDIS

  Il testo integrale apparirà su

“La Parola del Testo”

L’ARTE POETICA E NARRATIVA DI BENVENUTO LOBINA

maurizio virdis

L’ARTE POETICA E NARRATIVA DI BENVENUTO LOBINA

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Nella storia letteraria della modernità sarda, nel suo rinnovarsi, nel suo sperimentare, un posto di tutto rilievo spetta certamente a Benvenuto Lobina. Se la sua produzione poetico lirica si inserisce nel solco di una tradizione, anche recente, della poesia in lingua sarda, ma con l’aggiunta, tanto spesso, di una originalità metrica e tematica che è andata via via raffinandosi e sperimentandosi, la sua produzione narrativa segna quasi un incipit nella storia della letteratura sarda/in Sardo; perché se il romanzo Po cantu Biddanoa non può dirsi la prima scrittura di prosa narrativa in limba, certamente è la prima di grande respiro e di sicura qualità d’arte.

Vissuto fra il 1914 e il 1993, nativo di Villanovatulo nel Sarcidano, Benvenuto Lobina fa le sue prime prove poetiche fin dall’adolescenza e nella prima giovinezza aderisce al movimento futurista. Milite nell’Africa italiana, perde, già da prima della guerra di Spagna, la sua fede nel fascismo, che come tanti giovani di allora lo aveva illuso. Gli anni Cinquanta e Sessanta sono i più fecondi per la sua produzione in versi,  e diverse sue poesie appaiono su La Nuova Sardegna: a Sassari infatti Benvenuto ha stabilito da anni la sua residenza. Nel 1974 pubblica, per la Jaca Book, la raccolta di poesie dal titolo Terra, disisperada terra, riedita poi dalle Edizioni della Torre nel 1992, col titolo Is canzonis, dove ai componimenti della prima edizione, ne vengono aggiunti altri due: No m’arrechedi’ ni pane e Canzoni nuraxi. Nel 1984 termina il romanzo Po cantu Biddanoa che vince il premio “Casteddu de Sa fae” di Posada, il romanzo viene pubblicato nel 1987, con versione italiana a fronte, dalla sassarese 2D Editrice Mediterranea, e ripubblicato poi, nel 2004, a Nuoro, dalla Ilisso Edizioni. Nel 2000, per l’editrice Poliedro di Nuoro, appaiono tre suoi racconti: il primo, Iacu e su lioni, già edito, gli altri due, inediti e postumi, sono In d’una dì ’e soli e Bonas tardas, Magestà’. Quest’ultimo – ci informa Anna Serra Lobina nella nota bio-bibliografica premessa all’edizione del 2004 del romanzo lobiniano – doveva costituire il primo capitolo del secondo romanzo di Benvenuto, mai portato a termine; tale capitolo fu poi adattato dall’Autore in forma di racconto autonomo.

Spirito schivo di poeta autentico, pluripremiato e riconosciuto nel suo valore letterario, legato d’amore saldo con la moglie Licia da cui ebbe due figli, Benvenuto Lobina ha vissuto la più gran parte dei suoi anni a Sassari, ma la sua anima è sempre rimasta sentimentalmente e fin visceralmente legata alla sua Biddanoa e alla sua gente. Da Biddanoa traggono linfa e succhi i suoi versi e la sua prosa.

Biddanoa, pur da lui riconosciuta nella sua minutezza e nella sua marginalità, è sempre stata per lui l’ombelico spirituale del suo mondo interiore.

Il lirismo epico: tra l’io e il noi.

Il nucleo poetico attorno a cui si concretizza la scrittura poetica di Benvenuto Lobina è quello della distanza-vicinanza col proprio paese d’origine, Villanovatulo, microcosmo e sua patria affettiva. Piccolo mondo da cui poi si diparte una visione più larga che va ad abbracciare l’intera Sardegna in una considerazione tanto emotiva, quanto morale, e, almeno latamente, sociale e politica. Poesia della nostalgia e del rimpianto di un mondo primigenio che si è perso innanzitutto col diventare adulto: e dunque poesia dalla tinta esistenziale, della delusione della vita, quasi dai toni intimisti, fra leopardiani e pascoliani, se non fosse però che tutto ciò si innerva su considerazioni politiche e sociali che ne accrescono il respiro, distendendosi su un tessuto metrico particolarmente innovativo: se non altro in una Sardegna che da qualche decennio va tentando – e tanto spesso con successo – il suo rinnovamento poetico letterario per mettersi al passo coi tempi nuovi, con risultati assai spesso di originalità.

E in questa originalità conquistata ben si inserisce il Lobina  che cuce versi liberi e perfino ‘prosastici’, ma sapientemente modulati su ritmi anche tradizionali che si intromettono nel disteso colloquiare interiore che rifiuta cadenze troppo manifestamente ritmate. Se in questo Benvenuto Lobina si avvicinava alla temperie della modernità e metteva a frutto la sua giovanile esperienza di poeta futurista, egli tuttavia sapeva trovare una cifra matura e soggettiva che rendeva il suo dettato metrico assolutamente personale, forse aspro e scabro: una prosa ritmata, quasi sgradevole si starebbe per dire, ma tuttavia ammaliante e resa adatta alla necessaria operazione dell’interrogarsi, e da entrambe le sponde:: dell’emittenza e della ricezione.

Il tema e il modulo poetico del ricordo innescano la riflessione morale; la lontananza materiale dal paese e dalla terra (micro)cosmo si fa distanza morale: distanza fra l’innocenza dell’infanzia e la disillusione affannata dell’età matura. Un’innocenza non perduta e conservata solo memorialmente, di cui si è smarrito il possesso ma non il senso. Tuttavia il ritorno al paese universo e all’innocenza che ivi è rimasta non è cosa semplice: la terra ritrovata a ritroso è, spesso, altra rispetto a quella che si era lasciato perché la maturità dell’età e dell’esperienza ha innanzitutto imposto la consapevolezza del dolore e dell’impotenza contro il destino: la terra dell’infanzia desiderata è ormai una terra disiperada, una terra prostrata e ormai alterata nella/dalla coscienza: Ohi, custa ’oxi chi di aillargu/i mi zèrria trista, a sa sighìa./No è sa ’oxi, custa,/de i’ mèndulas ’n frori accanta ’i òmu…. Terra,/disisperada terra,/no prus cun i sa ’oxi ’e s’arregodu/de is annus prus bellus, oi mi zèrrias, ma cun àtara ’oxi,/cun boxi trista siddada ’e su prantu,/cun sa boxi chi òi – òmini – intendu./Mi zèrrias,/terra, cun i sa ’oxi serregada…

È da questa alterazione comparativa fra la serenità inconsapevole d’antan e la consapevolezza raggiunta nell’oggi dell’òmini che ora si è diventati che scatta la molla epica della poesia di Lobina. La ‘terra’ di Lobina affonda le sue radici nel mito fondativo dei ricordi ancestrali, la sua Biddanoa è scritta nella memoria orale dell’avo che racconta di rapine giuste che sottraggono ricchezze mal accumulate ai preti avari d’Ogliastra, convertiti al buon cuore dalla minaccia di una giustizia primordiale e istintiva; di femmine campidanesi rapite cui infine piace sa ’idda ’e perda bia: Biddanoa: ed allora ecco istituite le coppie primigenie, ecco costruita la chiesa, simbolo del vincolo sociale, ecco dunque gli elementi che fondano la comunità appena costituitasi. E in questo componimento epico-lirico (E cun cantu cuaddus), di cui abbiamo appena citato alcuni versi, si dipana la trasformazione che istituisce l’epicità moderna nel trapassare da una immedesimazione, infantile, che fa dell’io fanciullo un tutt’uno con le storie e con i protagonisti mitici del passato (E cun cantu cuaddus eus curtu,/o nonnu, deu e tui…), alla distanziazione del senno maturo che rende il racconto soltanto tale ma pure, insieme, leggendaria e vitale memoria: Nottesta custu ’entu ’e tramuntana,/nonnu, m’ind’a bettiu/s’annìgridu ’e tottu ’s cuaddus/de is istorias chi mi contàsta/sèzzius in bìngia a s’umbra ’e cudda figu.

E dunque il lirismo del mito. Da questa miticità emana il grido della sua terra che, pur ormai disperata e afflitta, continua a chiamarlo. Non più però con la certezza serena del mito, ma, appunto, col grido addolorato degli emigranti, dei caduti sul lavoro partiti per guadagnarsi la vita in miniera, del duro lavoro di chi è rimasto; col grido dell’ennesimo mort’a balla, per il quale l’io lirico chiede, alle donne di paese, non attitidus misti di paganesimo e di una cristianità, fatta di rosari e pregadorias, che diluisce, attraverso la routine rituale, la memoria storica nella memoria mitica: no! Perché questo morto ammazzato, custu mortu scuminigau, questo povero cristo, martire-testimone suo malgrado, in civile e virile vera cristianità, alle ‘sue’ donne pèdidi sceti/di èssi s’ùrtimu mort’a balla. Tutto ciò in un paese dove le case, durante il temporale, sembrano stringersi l’una all’altra impaurite, e in cui chi è sveglio pare morto senza che si arrivi a sapere se aspetti anch’egli di morire oppure aspetti, nell’oscurità, chi pàssi callincunu imbruncunendu/cun is ferrus in brazzus,/o callicunu chi s’ada a arrui/scigurau a ananti ’e s’enna. Un paese di vinti, di uomini spauriti, sprexuirius. C’è la speranza? C’è comunque l’auspicio, nel pieno senso del termine, che si esprime, per esempio nella canzone E candu verenu e sànguni, attraverso il gesto epico ancestrale di succhiare la rabbia trattenuta (sa ’oxi tua ’e dimòniu) di un mortu scarèsciu, schiantato dalla fatica della sconfitta, sì che questa voce di demone si faccia sussulto e canto del riscatto collettivo. Coscienza della parola, della parola d’impegno sociale che si disciolga nella comunità quale forma semplice e primordiale e coagulo dell’azione persuasa. Esprimere, esprimersi: questo manca ai vinti: e vinti li lascia. Questo è il tema dell’ultima canzone di Lobina, Canzoni nuraxi, dove l’idea – l’Idea – dei primi abitatori di questa terra ora disisperada, di quest’Isola non detta, non si è fatta parola, non si è affiancata all’abilità costruttiva dei giganti megalitici, perché non è stata accompagnata da fueddu’ de profetas, né da fueddu’ de dottus, né da conzillus, o semingiu o trastus; sì che le parole pur pronunciate non sono state compiute, e son rimaste fueddu’ non cumprius che era bregùngia lassai a i’ benidoris, perché parole solo “del pane, dell’acqua, del riparo”. E allora tale parola il poeta, bagamundu fattu de perda ’e molla, dovrà recuperarla dalle labbra dei fratelli, contemporanei, dell’oggi, eredi di tali antenati, fratelli che trasfondano e trasfigurino in parola compiuta, in poesia, e tramite il poeta, le mani abili e mirabili dei costruttori di nuraghi e il loro sangue antico che ancor oggi giunge e scorre nelle vene e rimbomba e stordisce, le rendano parola compiuta: coscienza di sé e in pari tempo riscatto. Sembra essere questa – in tale via vai poetico di Benvenuto Lobina fra io e noi – la risposta che egli dà a se stesso, alla domanda che, inespressa, aveva/si era posto nella precedente canzone No m’arrechèdi’ nì pani, canzone di viaggio e di sradicamento de logu tristu a logu tristu, canzone di un rinnovellamento impossibile di un io che scutu spollitu de circuvròngias fingius (‘scagliato nudo da falsi arcobaleni’) vuol chiudere la porta alla memoria: infatti aberendu camminera’ ch’attruèssinti sonnus/nèttu che i su primu ap’a movi a ciccai stellas e andrà a ndi furai su primu mangianu ’e su mundu. Ma è solo un’illusione: le strade si perdono nella notte, il cielo è basso ed egli, nel suo andare, lascia comunque tracce, mentre i suoi passu’ pèrdius, svegliano pietre scritte; passi che ndi stùdanta sa làntia accanta ’e s’artari,/s’ùrtimu steddu, una cara, is sonnus tuus e i’ mius tutto si spegne. Il sogno, disilluso, dell’abbandono immemore, la pena esistenziale – così magistralmente detta dal poeta con tocco metaforico simbolista, perturbantesi in un descrivere espressionista, e con metrica sublimemente irregolare, fatta di versi lunghi che si compongono di emistichi di diversa misura che, disseminati, trasformano il parlato prima in ritmo e poi mirabilmente in verso – il sogno disilluso dunque trova allora ragione nel dar parola non già a quest’io anch’esso vinto, ma alla comunità muta, e sapiente, dei fratelli.

Biddanoa: noi ed io.

Quest’andarivieni, fra io e noi, proprio della silloge poetica, è linfa essenziale del romanzo Po cantu Biddanoa e qui trova una coesione e una coerente sintesi: una quiete. Non più l’angoscia della domanda poetica, ma la distensione che si spalma su un ritmo narrativo sereno e su una memorialità che comprende e racchiude la soggettività della voce narrante – controfigura e alter ego dell’autore – e l’oggettività del cosmo paesano, il suo esser soggetto collettivo sospeso fra l’innocenza sonnacchiosa, quasi senza memoria, e la storia che comunque (c’) è. Un romanzo corale, Po cantu Biddanoa, incentrato e ambientato nel periodo storico compreso fra le due guerre mondiali, i cui eventi riverberano anche nel piccolo mondo di Villanovatulo. Certo la narrazione ha un protagonista, Luisicu, reduce della prima grande guerra, eroe semplice e istintivo, pluridecorato e promosso sul campo aiutante di battaglia, analfabeta. Ma non è di guerra che si parla in questo romanzo: questa semmai fa da retroscena all’azione narrativa, affiorando più volte nella memoria del reduce, memoria dove egli principalmente poggia il suo senso di sé. La vena epica che scorre nel romanzo è quella della fatica quotidiana nei tempi difficili, ma densi di cambiamento, del dopoguerra. Luisicu deve soprattutto imparare a vivere senza più la divisa, cosa assai difficile per lui, visto che, a causa del suo essere analfabeta, non può più stare, in tempo di pace, nell’esercito come sottufficiale; e visto pure soprattutto che un vero e proprio mestiere non ce l’ha. Cosicché si arrangia  a vivere come può, finché lo stato non gli assegna una pensione di invalidità, per una invalidità, l’epilessia, che egli non sa di avere o meglio non sa neppure di essersela procurata in guerra quando un macigno divelto da una esplosione gli è piombato sull’elmetto. Ma è con carità pelosa che il nascente partito fascista, cui fa comodo avere tra i suoi iscritti un eroe di guerra decorato e riconosciuto, fa avere all’eroe tale pensione. E questi, per averla, dovrà tesserarsi al partito, con rimorso non tanto politico, quanto dovuto al fatto che, così facendo, egli tradisce il suo capitano Emilio Lussu.

È, tutto sommato e almeno dal punto di vista tematico incarnato nel personaggio, la storia di una sconfitta, la storia di un eroe che non sa vivere da antieroe, o da non eroe, che non riesce ad adattarsi al tempo di pace, né sa cogliere le trasformazioni, tanto positive quanto soprattutto negative, dei tempi nuovi. Dotato di uno spirito di anarchismo e di anticlericalismo semplice e istintivo, Luisicu non intende le trasformazioni politiche che stanno avvenendo in Sardegna e in Italia; e se anche partecipa  alla rivolta che in paese si organizza contro la visita di una rappresentanza del partito, la sua è un’adesione più spontanea che non meditata. Pare che la sua aspirazione maggiore sia quella di tener discosto il mondo e di tenersi in disparte dal  mondo e da quanto vi avviene: pare che egli, moralmente, più che altro voglia solo sopravvivere. Il senso di sé Luisicu lo troverà soltanto, alla fine del racconto, sulla soglia dell’abisso. Luisicu ha tre figli, tre istanze: l’una, Millieddu, il secondogenito, è il doppio del padre, richiamato dallo spirito eroico militare, che la propaganda fascista andava amplificando: in essa Luisicu, pur nel silenzio atavico di sardo e di uomo disilluso, rivede se stesso e la propria gioventù. L’altra, il primogenito Ninnu, è un’istanza più femminea e materna, riflessiva e protettiva, la parte in ombra di Luisicu, ombra proiettatagli dalla moglie Sara. Vi è infine Defendenti, riformato e rimasto a casa, che quasi il padre respinge da sé, ma che allo stesso tempo è quel che di lui sopravvive. Ninnu e Millianu vanno sotto le armi, entrambi muoiono. Questa seconda istanza, Ninnu, morirà non in azione, bensì durante un’esercitazione alla scuola dei paracadutisti dove anche lui si è fatto allievo per proteggere il fratello Millieddu; quest’ultimo invece morirà nel compimento di un’azione ardita sotto i cingoli di un carro armato nemico che nella sua giovanile follia eroica voleva fermare. Con la perdita di due dei figli, delle due metà del suo sé, Luisicu percepisce la fine del suo intero essere, e intende por fine alla sua vita gettandosi da un precipizio.

Prima di far ciò tuttavia Luisicu compie un gesto di estrema dissacrazione e di rifiuto totale di tutto quanto fino a quel momento aveva costituito il senso di sé. Distesa a terra la camicia nera e depositativi sopra i suoi stessi escrementi, vi lancia sopra le medaglie conquistate dal suo valore. Ma qualcosa lo trattiene sull’orlo del baratro, le voci interiorizzate dei suoi figli che lo tengono piantato a terra, finché un attacco del suo malcaduco lo fa cadere prostrato. Quando si risveglierà le voci dei suoi figli non saranno più i demoni della morte, della disperazione e del nulla, ma voci di vita che lo fanno ritornare in paese, a Biddanoa. Il gesto di fecale negazione della sua eroicità e la sua ‘invalidità’ medesima lo spogliano definitivamente e lo liberano dalla gabbia e dalla maschera di un eroismo vero nei fatti, ma diventato fittizio nell’essere e nella storia: e l’unico figlio rimastogli dei tre, è proprio il non-eroe, lo «scarto di governo», fragile e malaticcio, figura della fragilità del padre, di quella sua debolezza, la cui accettazione lo terrà in vita. Gesto esistenziale e morale estremo, questo rifiuto di Luisicu, ma allo stesso tempo di valore storico, oltre che metafora della esistenzialità storica collettiva; ed allo stesso tempo metafora di un segmento della parabola biografica dell’Autore e della sua disillusione nei confronti del fascismo e delle illusioni giovanili.

A tutta questa vicenda, alla storia di Luisicu, della sua donna e dei suoi figli, fa da sfondo Biddanoa, pigro e marginale paese del Sarcidano. Ma più che sfondo o quinta, Biddanoa è un coprotagonista del personaggio principale. Figure diverse si muovono sulla scena del paese, dalla figura mitica di Tiu Antoni Maria Mulas  che, preso dalla furia del ricordo insopprimibile e devastante della moglie morta di parto, si fa bandito predatore e gira la Sardegna a cavallo con uno stuolo di accoliti, a far ruberia delle ricchezze di preti avari e a rapire femmine procaci; figura, già evocata liricamente nella composizione poetica E cun cantu cuaddus, in cui è adombrata la figura del bisnonno dell’Autore. C’è l’erotismo suadente di Minnia che sa amministrare se stessa, il suo amore e le sue grazie, con lei la voce narrante si intrattiene a parlare in un misto di liricità e di dolce teatralità paesana; e c’è il suo amante Sìnzula, che ‘non si vede ma si sente’, tanto in tribunale quanto nel talamo. C’è Su Maistu, e sua moglie, anch’ella maestra, entrambi istrangius rispetto al paese, che cercano di trarre il profitto che la loro superiorità culturale e una prona e interessata fedeltà al regime consentono loro, anche in un misto di buona fede e di inganno; finché egli, Su Maistu, finirà suicida perché si è ficcato in un imbroglio finanziario insolubile. E c’è Tia Angiullina e il suo giardino incantato, metafora e simbolo, quasi allegoria, del sogno magico infantile (dell’Autore); troviamo alle prime battute del racconto, la figura della ragazza che quasi fa l’amore con Santu Giullianu, protettore del paese,: o meglio con la sua statua lignea. O c’è, narrata, la rivolta collettiva contro il fascismo e contro i suoi guasti più immediatamente percepibili dalla piccola comunità: le promesse non mantenute, le nuove tasse, il passaggio di Villanovatulo alla recentemente istituita provincia di Nuoro, il cui capoluogo dista assai più che non Cagliari, la protervia di una nuova classe di burocrati e di affaristi che profittano del e col regime. O ci sono ancora entità come il paesaggio, i monti, il Flumendosa, il trenino della Sardegna interna, cordone ombelicale che lega Biddanoa al resto del mondo.

Il filo del racconto lascia di tanto in tanto il personaggio principale e segue altri fili, di altri personaggi, in una sorta di polifonia (se il termine pur abusato non è ancora privo di senno), che rende armoniosamente la comunità di Biddanoa un vero personaggio collettivo e rimette a misura la statura del personaggio principale: uno fra molti, come gli eroi epici. E la narrazione si colora di tonalità diverse, dal mitico al lirismo amoroso ed erotico, dall’osservazione antropologica, alla cronaca di natura storica; fino al dialogo metastorico di Sìnzula con Giorgio Amendola, che poco aveva capito della rivolta di Biddanoa e della realtà di quest’ultima, nonostante tanto nome: «Ma su chi fut Biddanoa ­in cussus annus – dice Sìnzula all’Io narrante – manc’Amendola dd’ìat cumprèndiu. Issu creìat ca in Biddanoa ddu èssit fascismo e antifascismo, mentri ddu ìada sceti genti chi cun sa scusa del fascismo tenìat s’àtara genti asutta ’e peis. E ingrassàda serbendusì de su fasci»: ciò che rimarca la lontananza e l’astrattezza di una visione storico-politica teorica e indiretta, dalla verità concreta ed effettiva del reale. E c’è poi, in ultimo ma non per ultimo, la voce narrante che rievoca, commenta, riflette con dolce e distaccato lirismo sui fatti e sui destini del paese e della sua, amata, comunità.

Il tutto gestito da una regia sapiente e dalle tonalità diverse, tenute insieme dal filo della memoria di un io lirico-epico, tanto innamorato quanto disincantato, vera istanza del discorso narrativo, che nasce dalla medesima istanza lirica, la cui metrica, nel suo felice sperimentalismo, pareva agognare alla prosa; da una maestria che scaturisce da quella medesima istanza memoriale che concretizzava in versi figure di racconto, cui mancava soltanto l’esplicitarsi di una più compatta fibra discorsiva, qui invenuta a partire da una serena distanza conquistata.

Metafisica lobiniana. I racconti.

Una tale felice congiunzione di lirica e di narrazione raggiunge il suo vertice nei tre raconti di Benvenuto: Iaccu e su lioni, In d’una dì ’e soli e Bonas tardas, Magestà’. Piccole e preziose gemme della scrittura e dell’arte lobiniana. Si tratta di racconti ‘irrealistici’, che seguono, su di un filo fra surreale e fiabesco, la discesa entro una psicologia semplice e grande al medesimo tempo.

In Iacu e su lioni il processo di crescita e del diventare adulto del protagonista è narrato da una voce che, in terza persona, guarda al mondo e alle cose con gli stessi occhi ingenui e infantili di Iacu, e ci riferisce come realtà oggettiva la visione di lui, favolosa e fantasticante che abolisce il confine fra l’immaginato e il concreto. Una visione incancellabile, quella per cui il leone dipinto sul soffitto dalla perizia pittorica e illusionistica del parroco Nicolao Ligas, padrino del bimbo, diventa agli occhi fantastici di Iacu un leone vero che lo accompagna inseparabile e gli dà coraggio e forza aiutandolo a crescere: una visione indelebile che trapassa naturalmente nella visione e nel sogno d’amore per Airena, inafferrabile e irraggiungibile come l’amore, il primo adolescenziale amore, appena delicatamente intravisto e che scaccia l’immagine del leone. In ogni luogo e in ogni donna Iacu cercherà Airena senza trovarla, ci dice la voce narrante con oggettività metaforica, finché ancora, con metafora e realismo mirabilmente congiunti, Iacu immagina che proprio l’amico leone, che riaffiora alla sua mente immaginaria, potrà aiutarlo a ritrovare Airena, misto di realtà vissuta e di immagine evanescente e indelebile, come il leone stesso. Iacu torna al paese, Biddanoa, ma il leone non c’è più sul soffitto della sua camera, il soffitto è stato imbiancato, e su di esso «fut abarràda sceti una mància, un’umbra, s’umbra de s’erba arta prus de s’àmini di accantu, po tanti tempus, si fut incrarau su lioni». Il processo di crescita è compiuto, Iacu è diventato adulto e i fantasmi immaginari, il leone e il primo amore, son miseri caduti ‘all’apparir del vero’. Ma restano due cose: quella macchia, quell’ombra sul soffitto, anche qui fra metafora e realtà, residuo ultimo del leone svanito che si fa simbolo del processo di crescita di cui l’immaginario è elemento costitutivo e imprescindibile: reale, durevole e indistruttibile ombra dell’/nell’anima: un ‘fanciullino’ interiore. Ed è rimasto il maestro pittore, l’artefice del leone, il padrino di Iacu, sua ombra e suo alter ego: resta don Nicolao, pur paralizzato alle gambe in seguito a una caduta mentre dipingeva sull’ennesimo soffitto l’ennesimo leone. E ora, seduto sulla sua sedia d’infermo, don Nicolao se ne sta in solitudine «castiendu sa bòvida, chini scidi eita ddu at a biri». Resta insomma l’artista, perso nella sua illusione: egli aspetta che la visita del suo innocente ammiratore da lui ‘illuso’, gli ridia consolazione e vita interiore. Forse in quella visita Iacu ritroverà il suo leone. E il racconto di Lobina si fa liricamente metapoetico.

In In d’una dì ’e soli. è narrata, anche qui ai limiti del reale, la storia di un amore, quello di Stévuni per la sua asinella Susanna rimasta orfana della madre poco dopo la nascita. Un qualche legame unisce Stévuni a Iacu del precedente racconto: entrambi hanno un amore non ritrovato per una Airena, entrambi sono giovani e soli. La solitudine di Stévuni, ragazzo ‘aresti’ che vive lontano dalla comunità, sul monte, allevando qualche capra e coltivando un minuto orticello, è lenita dalla presenza della puledrina d’asino che egli cura con tenerezza, allattandola col latte delle sue capre e poi svezzandola e accudendola e soprattutto proteggendola da ogni pericolo. Tale tenerezza è ripagata dall’asinella che risponde alle sue carezze con altrettante carezze, in un cercarsi a vicenda.

L’ ‘irrealimo’ di questo racconto è dato dal fatto che l’Autore attribuisce, per il tramite della voce narrante, sentimenti e atteggiamenti umani all’animale, all’asinella Susanna, a cominciare dagli occhi che dell’umano hanno lo sguardo e quasi parlano:

In sa pagu luxi, si Susanna intendìa a Stévuni movendusì in su sonnu o abrebulendu chini scid’eita, dus passus ddi fudi a accanta, incrubà’ sa conca e i ddi toccà’ sa faci cun su bruncu, a lébiu.

o ancora:

Tandu cun d’unu brìnchidu si ndi pesà’ de sa muredda e i ci dda stesìada, e i sa molentedda passu passu ci bessìa’ de prazza chenza ’cumprendi, primàda.

Apusti de unu pagheddu torràda. E si Stévuni fud’ancora sézziu in sa muredda s’accostâda a bell’a bellu, a conca incrubada, e candu dd’arribâda a ananti pesà’ cuddus ògus e i ddu castiàda chenza ’e s’atriviri a ddu tocai, timendu chi fèssid’ancora inchietu.

Il normale comportamento animale è risignificato dalla voce narrante tramite l’ottica del protagonista, che viene così oggettivizzata rendendo reale il punto di vista soggettivo.

Stévuni si rende ben conto che quell’affetto per l’animale potrebbe trascendere al di là del lecito, ma sarà proprio l’animale, Susanna, a sedurre lui dopo averlo visto spollitu:

Spollitu Susanna no dd’ìa bistu mai. Spollitu e dromìu, parìada.

Si Susanna èssidi scìpiu arriri….

Però ’ta prexu, dd’ìad’agatau, Spollitu Stévuni no parìada manch’issu, fu’  differenti, cun totu cudda peddi bianca…

[…]

Ma in cussu momentu e totu ìa’ biu una cosa chi dd’ìa’ fattu sprapeddai is ogus: unu zimingioni, Stévuni in mesu cambas portàda unu zimingioni. Chi ndi bessia’ de una mancia ’e pilu arrullau e nieddu, in artu, a suta ’e brenti, ma fud’unu zimingioni chi no assimbillàda ni a cussu de sa mama, mai scaresciu, ni a su zimingioni ’ goma de su pistoni birdi. Iad’incrubau sa conca e i dd’ìa’ tocau apenas, timi timi, cun is lèvuras: su zimingioni ìa’ cumenzau a si movi, a s’arcrdinai, a si saddìri, parìad’una cosa bìa, e Istévuni puru si fu’ moviu, ma ìa’ sighìu a dromiri, ddi fu’ partu, cun d’unu zùnchiu.

Finché l’asinella, dopo aver subito un ‘tentativo di violenza’  da parte di due grossi asini maschi da cui Stévuni, ‘geloso’, l’ha salvata, renderà a lui tributo d’amore, lo porterà presso una siepe e essa stessa lo spoglierà delle sue vesti, cercando e trovando “su chi fu’ circhendu”, stringendolo poi con delicatezza e con amore. A quel punto

su disìgiu ’e Stévuni fu’ mannu che i su xelu: furriadì, Susanna, oh, Susanna. Si fudi incrubau, si ddi fudi stendiau a assuba, su tebiori ’e Susanna e i sa callentura sua, su disìgiu imoi fu’ che una soga chi ddus trogà’ tot’a is dusu.

E fud’intrau in su xelu

L’ardire poetico di Benvenuto Lobina è qui estremo e meraviglioso, e sottrae, con lirica sapienza, ogni sconveniente scoria d’impurità alla ‘naturalità’ dell’amore: all’innocenza infantile che si specchia nella naturalità animale, altrettanto innocente metafora dell’amore disinteressato, per il tramite del ‘punto di vista narrativo’. Attraverso il quale parla il ’fanciullo’ e l’istanza che lo sorregge in esso incarnandosi.

Bonas tardas, Magestà’ è un racconto anch’esso giocato sul filo del limite e dello strano con tratti perfino di grottesco, che s’impernia, anche qui, sullo sguardo credulo e innocente del protagonista, sul suo estendere ad un mondo più vasto la sua visione semplice delle cose che pare fraintendere l’intenzione della parola che a lui viene rivolta.

Personaggio ‘strano’ anche lui, il protagonista, Arrafieli Pramas, corazziere di re Umberto al Quirinale. Una stranezza che ci viene detta dall’indiretto libero indicizzato sullo stesso re:

Comenti ddi [al re] fut comparta in sa memoria sa figura del corazziere Palmas, un’arrisixeddu divertìu dd’ìat incrispiau  is corru’ de sa bucca asuta de is mustatzonis malintintus. Palmas… Palmas fut su spàssiu de totu sa corti, ma non poita calincunu s’indèssit fattu befas, ma poita… Palmas fut Palmas, un personaggio di un altro mondo, comenti naràt Margherita, unu chi a corti parìat nàsciu e pesau, e no ddu ìat dama o dignitario chi no s’èssit frimau a arrexonai cun issu, si ddi capitâda a tretu, mancai Palmas èssit fueddau feti in sardu. E chi no ddu comprendìat peus po issu. «Impara su sardu, chi mi ’ollis cumprendi» – narât Palmas. E parìat chi su sardu calincunu dd’èssit imparau diaderu. Finzas e una dama, a quanto si dice in giro, aveva preso qualche lezione in privato…

E Umberto sighìat a arriri asuta ’e bruncu.

Personaggio, Palmas, ma fedele. Fedele più di certi cortigiani, ma senza cortigianeria. Con quel suo particolare saluto ad alta voce, ogni volta che lo incontrava, quel suo saluto in barba a regole e regolamenti, quelle tre parole di chiara derivazione spagnola, quasi confidenziali ma rispettose, allegre perfino.

Sa carrotza fut intrendu al Quirinale.

In sa garita, cirdinu che una statua, cun cuddas manus de perdas picigadas a s’elmu colori ’i oru, il corazziere Palmas. Passendiddi a ananti Umberto si fut incrarau e dd’ìat fatu un’acinnu cun sa manu.

Pronta sa boxi ’e Palmas: «Bonas tardas, Magestà’»..

Personaggio, appunto, Palmas, con il quale perfino il re può dimenticarsi d’essere re e può innaffiare insieme a lui le vasche dove, sulla terrazza del Quirinale, coltivava lattuga e ravanelli:

E in s’intérissi poniaus a arrexonai comenti dus òminis callisisìada, mancai eu no m’essi pigau prus confiantza de sa chi mi ’onâda, ca fut finz’e tropu […] E de pregòntas mi ndi fìat mèdas, bollìada sciri medas cosas, e deu ddi contâ contu’ de ’idda, contu’ de torrobatorius ch’ia inténdiu de piciocheddu, contu’ de morus, e finz’e contu’ de femina, callincunu ’eru e callincunu no. Candu dd’ia contau cuddu de i’ montadas a càulli de is pastori’ de Ollasta, deu nau ca is iscracalliu’ de Magestà’ ddus ìanta ’nténdius finz’e in is iscuderias. Arrìat a làmbrigas, arrubiu che i su fogu, aciughendusì ogus e mustatzus cun su mucadoreddu ’e seda: “Ah, ah, ah, Palmas, le montate a cavolo, le montate a verza! Ah, ah, ah, questa non me la dimenticherò mai, jamais!”.

Ciò che inquieta allora Arrafieli è che il re, nella sua visita ufficiale che compie in Sardegna insieme alla real consorte Margherita, si sia dimenticato di avvisarlo: «no ddd’ìat èssi costau meda a nai a su ministru de Casa Realle, Ponzio-Vallia o comenti dimoniu ddi nanata,  a mi fai scriri duas arrigas […]. E invreci nudda»; Raffaele sarebbe andato al porto di Cagliari per salutarlo al suo arrivo, come un vecchio amico.

Ma comunque Arrafieli si reca ugualmente a Cagliari per tentare di avvicinare il sovrano e porgergli il suo saluto, il suo “Bonas tardas, Magestà’”, ma resterà imbrigliato nella rete della città, fra la folla che accorre a vedere e a salutare i sovrani, fra le maglie dell’apparato di sicurezza, e le formalità rituali e cerimoniali, senza potersi avvicinare a Magestà’.

Farà un ultimo tentativo Arrafieli: saputo che il re deve recarsi in forma privata a Sassari con la ferrovia, si reca alla stazione di Cagliari pensando di poter più agevolmente avvicinarsi al re. Ma è in questa occasione che tutto precipita, il re resta comunque protetto, e la folla che vuole vederlo è pur sempre tanta e vi sono pure carabinieri e autorità. A un certo punto però, alla stazione, crolla la balaustra del terrazzo dell’alloggio del capostazione: il peso della gente accalcatasi provoca il cedimento e trentasei ragazze, compagne della figlia del capostazione, precipitano di sotto; quattro sono le vittime e molti i feriti, tra cui lo stesso Arraffieli sia pure in modo non grave. I sovrani vanno a confortare i feriti e la folla continua a gridare ‘viva il re!’ «cun sa morti a pagus passus». I sovrani salgono sul treno e il re saluta la folla con la mano, come nulla fosse successo; Arrafieli ricambia il saluto pronunciando il suo “Bonas tardas, Magestà’”, «ma cun d’unu arrisixeddu grogu in is corrus de sa buca».

Un risolino amaro che segna la presa di coscienza di Arrafieli Palmas: la comprensione di uno iato semiotico, la plurivocità delle parole e dei gesti, la complessità del significare.

Messaggio per la ffo – Fonfazione Faustino Onnis – 30 maggio 2008

      Desidero, nell’impossibilità di poterlo fare di persona, portare il mio saluto a questa assemblea qui riunita nel nome e nella memoria di Faustino Onnis. Trovo meritoria e importante l’istituzione di una Fondazione culturale che abbia come scopo precipuo, oltre che la conservazione della memoria della persona e del poeta cui essa è intitolata, la promozione e la diffusione della cultura poetica sarda e in lingua sarda. E trovo inoltre particolarmente importante che a costituire la Fondazione sia, insieme alla famiglia Onnis, una istituzione comunale quale è il Comune di Selargius che dimostra sensibilità culturale e riconoscenza verso un illustre concittadino. Ringrazio dunque la famiglia Onnis e il Comune di Selargius che hanno voluto farmi l’onore di essere tra i componenti del comitato scientifico.

        Leggo nello Statuto che è finalità primaria della Fondazione Fustino Onnis studiare e coltivare l’espressione artistica e poetica sarda, nonché diffondere, ampiamente, la poesia, la letteratura e in generale la lingua sarda al di fuori dei confini isolani. Bene: credo che di cose come questa abbia precipuo bisogno la Sardegna e la sua cultura, perché è su un insieme di immagini, sapute evocare e creare dai poeti e dagli artisti in genere, che si può dar vita a un immaginario collettivo: il quale sta poi alla base di quella cosa di cui tanto si parla, ma che è – e non può che essere – controversa: quella cosa, quella questione che si chiama “identità”, che ormai dobbiamo intendere sempre meno come una essenza data a priori di per se stessa, ma piuttosto come un qualcosa da costruire collettivamente con l’impegno, la volontà, la ragione e la passione comuni.. La lingua è importante? Fa identità? È essa uno degli elementi su cui l’identità si appiglia o si costituisce? Sì, ma non certamente per sua essenza intrinseca, o per un dettato che stia al di sopra dei parlanti. La lingua fa identità nella misura in cui parla ad una comunità (piccola o grande che sia) di quella comunità medesima, ed esprime di essa ciò che in altra lingua non dico non potrebbe essere detto, ma che non potrebbe essere espresso allo stesso modo, che dice e parla entro, voglio dire, quel peculiare ritaglio dell’universo del significabile che ciascuna lingua di per sé è. Lavoro dei poeti dunque, e in genere degli artisti della parola. Merito loro anche nei confronti di chi poeta non è, o magari non vuole neppure di poesia sentir parlare.     

             Ma certo la poesia e i poeti da se stessi non bastano. La questione della lingua è una questione anche di politica culturale e linguistica. È per questo che trovo importante che a questa Fondazione partecipi, con tutta la sua rilevanza, una istituzione rappresentativa e di rappresentanza politica quale è un Comune, uno dei Comuni della Sardegna e d’Italia, che potrà mettere a disposizione non soltanto il suo peso, ma anche e soprattutto una esperienza politica e di politica. Questo è almeno l’auspicio. Una istituzione può farsi infatti interlocutrice di e con altre istituzioni: con quella regionale in primo luogo. Per non soltanto promuovere la produzione poetica, letteraria ed artistica, ma anche e soprattutto per diffonderla, per trovare i modi più opportuni e diversificati per farla giungere a diversificati settori di ricezione e di ascolto. E certo neppure questo basta, ma toccherà ad altri ambiti – della politica, della cultura e della politica culturale – pensare a tanti altri settori e campi di intervento in favore della lingua.

    Qui stiamo a ciò che attiene più specificamente alla creazione alla formulazione della scrittura creativa, poetica, letteraria, efficace, eloquente. Come per esempio quella giornalistica, di cui la lingua sarda ha dato prove di qualità e di valore. E così pure va trovata, e direi pure, pur fra virgolette, “inventata” una prosa giuridica che è elemento fondamentale per avanzare verso la completezza di una lingua in pieno possesso di sé.

                 Negli ultimi decenni la scrittura creativa sarda poetica e più in genere letteraria ha svolto un compito e un esercizio di primissimo piano, che è ed è stato quello di riandare a fondo nella grande riserva del lessico sardo, riportando a galla parole, termini ed espressioni che parevano perdute ed erano comunque dimenticate, oppure che – anche per il peso di una tradizione letteraria aulicizzante – erano sentite improprie, rustiche, inadeguate: donde il ricorrere continuo e insistito a termini italiani o ispanici. Gravava, e in buona misura grava ancora sul Sardo, il peso di una diglossia prolungata e plurisecolare che ha relegato il Sardo al ruolo di lingua familiare, intracomunitaria, popolare e rustica. Pertanto il suo vocabolario, che è ricco e variato, i suoi termini più propri e prodotti nell’ambito della sua cultura più specifica e profonda, venivano evitati e disprezzati. Orbene, dicevo, la produzione letteraria più recente ha fatto giustizia di tutto ciò, ed ha segnato una strada su cui si deve continuare.

    Il problema sarà semmai come restituire ai parlanti questo tesoro ritrovato, come ri-portarlo a utilizzo e nuova fruizione, emancipandolo dal recinto letterario che al parlante comune e/o che comunemente parli, può sembrare desueto, artificiale, arcaizzante. È questa una sfida che tanto gli studiosi, quanto gli appassionati, come pure questa Fondazione dovranno porsi, e soprattutto farsi mediatori fra letteratura e lingua d’uso. E ciò, per esempio e fra le altre cose, trasferendo il patrimonio lessicale recuperato da poeti e narratori, sul piano dell’espressione pragmatica. Oppure nella Scuola, che dovrà, questa, liberarsi dall’idolo del Sardo e della cultura sarda come arcaicità e come rusticità, come mera tradizione perenta; e dovrà invece porsi il problema dell’adeguatezza del Sardo ai bisogni espressivi e comunicativi della vita moderna e contemporanea allo stesso livello delle altre lingue più dotate e più emancipate.

     Non sarebbe male a questo punto, anzi sarebbe opportuno davanti a questi problemi procedere sulla via dell’esercizio traduttorio. Un’attività e un esercizio che non deve essere pensato, per il Sardo, come fatto pratico o di servizio, il che sarebbe inutile, perché più o meno tutti conosciamo l’Italiano, ma deve essere intesa come banco di prova linguistica e come confronto con le altre lingue. Fino a dove può il Sardo?, quali sono i suoi limiti? che cosa bisogna fare per intervenire su di essi e dilatarli? Come acquisire nuove parole e nuove espressioni, e da dove acquisirle?

      Ecco, ritengo che questi siano elementi e problemi di cui la lingua sarda e i Sardi avveduti debbano occuparsi, e a cui la Fondazione che oggi si costituisce e si riunisce ufficialmente può dare un contributo di valore. Maurizio Virdis